IV
Don Quichote of de Menschelijke Waardigheid

Men kan de criteria ‘honnêteté’ en ‘karakter’, symbolen van een waardebepaling van menschelijke wezens, beschouwen als een particuliere liefhebberij, waarmee men anderen niet lastig mag vallen. Zij behooren dan tot het genoegen van den menschenkenner, die een verzameling aanlegt van curiositeiten, en tenslotte in ieder mensch ook een curiositeit vindt, als hij oog heeft voor menschen. Maar wie een criterium aanvaardt, omdat hij het vruchtbaar acht voor zichzelf, is met dat al toch reeds een verkondigervan dat criterium. Hij gebruikt het, zelfs als hij zich beperkt tot het aanleggen van een collectie, als wapen tegenover de versleten waardebepalingen van anderen; ook al heeft hij een afschuw van algemeenheden en volksvergaderingen, van kerkelijke vermaningen en suggestieve leuzen ‘voor allen’, hij zoekt toch naar middelen om zijn ervaringen uit te spreken. Uitspreken is reeds algemeen maken; hoe spreekt men ervaringen uit zonder ze onmiddellijk te vervalschen tot een recept? Ziedaar het probleem der verkondiging.

Verkondigen en verkondigen is twee. Er ligt een wereld van stijlverschil tusschen de hysterische ver-

kondiging van de ‘leer’ door heilssoldaten, die gebaseerd is op het verlangen naar een even directe als goedkoope klandizie bij het voor suggestie vatbare publiek, en de verkondiging van zijn ‘waarheden’ door Nietzsche. Maar met dat al heeft ook een Nietzsche, door het feit dat hij van het veralgemeenend, vulgariseerend middel taal gebruik maakt, de consequenties te trekken van een verkondiging-in-woorden; zoo had hij na zijn dood een waar heilsleger-effect bij het Duitsche volk, dat bij hem ‘in de leer ging’. Het is wat al te simpel, deze onvrijwillige verkondiging van een denker aan het volk af te doen met het woord misverstand. Want de taal zelf is het misverstand, en de denker, die ‘niet zwijgen kan’, weet wat hij doet, als hij spreekt, schrijft en zich laat drukken. De taal van den meest anti-democratischen denker, dien men zich voorstellen kan, blijft toch taal, d.i. democratie in veel organischer vorm dan de democratie van het politieke leven ooit kan aannemen; zij is als zoodanig reeds eigendom van de ongedifferentieerde menigte, die haar opvangt, die recht meent te hebben haar op te vangen en te gebruiken voor de doeleinden, die zij kan bevatten. Naast Nietzsche wandelt dus bestendig zijn aap, die eveneens Nietzsche heet en al zijn woorden onmiddellijk terug vertaalt voor de luisteraars; Zarathustra bemiddelt tusschen die twee.

Het misverstand is hier eigenlijk het boeiendste probleem, omdat het alle mogelijkheden en onmoge-

lijkheden van het verkondigen tegenover elkaar op de weegschaal brengt. Wie een boek laat drukken, geeft daarmee te kennen, dat hij het risico van den aap als begeleider aanvaardt; want de drukpers, een van de zeven zaligheden onzer intellectueelen, brengt het geschreven woord binnen het bereik van het geld, en daarmee van iederen aap, die betalen kan voor geestelijke waar, ook als die hem niet toekomt. De edities van Nietzsche zijn bovendien buitensporig goedkoop tegenwoordig; en voor de lagere apen vervaardigen de hoogere voorts zorgvuldig gecastreerde bloemlezingen.

De drukpers doet dus niet anders dan de functie van het schrijven consequent doortrekken; dit zij gezegd aan het adres van sommige reactionnairen, die de drukpers en de daarmee verbonden persvrijheid in het bijzonder iets verfoeilijks achten. Ook hij, die schrijft, richt zich tot het publiek, al is zijn eenig publiek zijn geformuleerde ‘hij’ zelf. De aap regeert al over zijn pen. Waarom zou de schrijver dan niet tot den drukker gaan en het met een goed geweten (aangenomen, dat hij met een goed geweten tegenover zijn schrijverschap staat) aan het lot overlaten, wat er met zijn gedrukte zinnen gebeurt? Het geld, dat de geestelijke waar binnen het bereik brengt van iedereen, is, behalve een symbool van vulgariteit, immers ook het symbool van een wereld, die aan de verdeeling van de geestelijke waar geen kunstmatige beperkingen meer oplegt.

Degenen, die het boek voor de ‘kenners’ willen reserveeren of de vrijheid van drukpers willen afschaffen, omdat zij voortdurend benauwd zijn voor de macht van dat vulgaire middel, behooren tot de reactionnairen. De reactionnairen zijn bang voor de vulgariseerende journalistiek, die ik als een van de voortreffelijkste leerscholen in oppervlakkigheid beschouw; wie uit dat vagevuur te voorschijn komt zonder een proleet, een gatlikker of een warhoofd te zijn geworden, kan zeggen, dat hij zijn geestelijke sporen heeft verdiend. En zooals ik over de journalistiek denk, zoo denk ik ook over de drukpers in het algemeen: wie tegenover deze dingen als reactionnair staat en wie in de kloostergeestelijkheid een remedie ziet tegen de ‘koningin der aarde’ en haar dagelijksche prostitutie, die is nog niet waard haar schoenzolen te kussen.

Laten wij dus beginnen met de noodzakelijkheid van den aap naast den denker te constateeren; de aap is de demonstratie van zijn afhankelijkheid als sociaal wezen, die alleen een naïeve bewoner van den ivoren toren negeeren kan. Dat ik den aap als noodzakelijk erken, wil alleen allerminst zeggen, dat ik zijn imitatiegebaren gelijkstel met de oorspronkelijke gebaren van zijn meester of dat ik geneigd ben de heerschappij van het Heilsleger over Nietzsche te aanvaarden. Het gaat er hier om zoo zuiver mogelijk rekenschap af te leggen van wat men pleegt te verstaan onder den invloed, dien de oorspronkelijke denker op zijn omgeving en op het

nageslacht uitoefent, want dienomtrent zijn tallooze platitudes in omloop. Men stelt het gewoonlijk zoo voor, als zou die denker zijn ideeën geleidelijk aan uitgieten in het diepe wereldvat; afsof dat vat een cocktailshaker ware, die alles mengt, wat men er in belieft te storten! Alsof het ‘resultaat’ door klutsen voortkwam uit een mixtuur van ‘invloeden’! Is de Fransche revolutie het ‘resultaat’ van ‘invloeden’ door de verlichte ideeën op de menschen ‘uitgeoefend’? Ja, maar ook neen. De Fransche revolutie zou niet denkbaar zijn zonder de theoretische werkzaamheid van Voltaire, Rousseau, Diderot (reeds drie afzonderlijke stijlwerelden overigens, die ieder voor zich een revolutie zouden kunnen ‘beïnvloeden’!); maar zij zou ook evenmin de Fransche revolutie der geschiedenisboekjes zijn, als zij meer geweest was dan de verlichte aap van die mannen. Diderot wordt den kinderen onderwezen als de redacteur van de Encyclopédie, niet als de schrijver van Le Neveu de Rameau; daarmee is eigenlijk alles gezegd, voor wie het werk van Diderot kent, en niet slechts zijn reputatie. De reputatie is de aap van den mensch, die haar krijgt. En aangezien niemand, behalve uiteraard een Calvinist en een reactionnair, zal ontkennen, dat de Fransche revolutie even noodzakelijk was als Diderot (aangenomen natuurlijk, dat Diderot noodzakelijk was), lijkt mij van dit voorbeeld de zin, dat de aap voor het wereldgebeuren even noodzakelijk is als zijn meester; en voorts, dat de moraal

van den aap sprekend op die van den meester lijkt, zonder dat zij daarom a priori meer met elkaar gemeen behoeven te hebben dan de taalformules, waarin hun beider ‘waarheden’ worden belichaamd. Maar het feit, dàt de meester, evengoed als de aap, de taal gebruikt, zij het dan ook slechts om zijn ‘waarheden’ het karakter van voorloopige bepaaldheid te geven, bewijst al, dat het onderscheid tusschen hem en zijn aap iets zeer betrekkelijks is. De meester, die de middelen van den aap gebruikt, mag dan ook wel beseffen, dat hij met apenmiddelen werkt, dat zijn oorspronkelijkheid zonder aapsch epigonisme (de taal als zoodanig is apentaal) niet zou bestaan. Mensch-aap en aap-mensch grenzen ergens aan elkaar, gaan ergens in elkaar over.

Hier spitst misschien een bioloog de ooren; welnu, laten wij den mensch en den aap varen. Voor het oogenblik hebben wij genoeg aan deze formule: invloed van een oorspronkelijk individu op de maatschappij (d.w.z. van een mensch, die geen slaaf is geworden van een of ander syllogistisch systeem, op een groep, die als zoodanig gemeenplaatsen noodig heeft om gemeenschap te kunnen zijn) is in een door de taal zoo gecompliceerde wereld als de onze alleen mogelijk door middel vàn die taal. Als sociaal wezen wordt ook de rebel slaaf van mondholte- en strottenhoofdconventies, omdat hij alleen invloed kan hebben door middel vàn die conventies! Sterker: juist omdat de taal steeds dwingt tot vulgariseeren van het persoonlijke is zij in deze maatschappij ook het

middel bij uitstek om voorbarige aristocraten, die den mond vol hebben van den ‘voornamen mensch’, te herinneren aan het plebejersvuil, waarmee alle rangen, ook de duisterst-poëtische, ook de abstractst-philosophische, ook de pruisisch-spengle-riaansche, afdoende zijn besmet. Daarmee is ook de verkondiging van waarden door woorden bepaald. Zij is, door het karakter der taal, voor allen; maar zij is ook prijsgegeven aan alle dubbelzinnigheid, die in woorden ligt opgesloten.

Ik sprak over den ‘meester’ en den ‘aap’. Misschien suggereeren deze woorden, die de dubbelzinnigheid van iedere verkondiging moesten uitdrukken, nog iets van naïef-biologisch gedachte trappen van een hiërarchie, die bij voorbaat den ‘meester’ boven den ‘aap’ verheerlijken wil. Echter: het ligt voor de hand, dat zij, die uitgaan van Nietzsche's taalgebruik, als aap qualificeeren alle degenen, die zijn ‘leer’ bij wijze van recept naäapten zonder zijn ‘honnêteté’ en ‘karakter’, of anders gezegd zijn criteria van menschelijke waardigheid, te verstaan; maar het ligt evenzeer voor de hand, zij het dan niet voor ons, maar meer voor de politici van de practijk, dat men Nietzsche ook beschouwen kan als een stuntelig burgermannetje, werkelijk niet zoo veel meer dan een virtuoze denk-aap in vergelijking met den man der ‘directe actie’, wiens heele leven erin bestaat, onpractische ideeën zoo flink en zakelijk mogelijk voor de practijk te adapteeren. Ik ben ervan overtuigd, dat de practische menschen

van alle kategorieën (zoowel de marxisten, die er openlijk voor uitkomen, als de predikanten, die hem opwarmen tot een ethischen pudding, als de nationaal-socialisten, die hem vereeren door hem stelselmatig te vervalschen) zoo en niet anders over de waarde van Nietzsche denken. Men kan dien practischen menschen zeker geen ongelijk geven, als zij van hun standpunt zoo over Nietzsche oordeelen. De marxisten zijn mij in dit opzicht zelfs het sympathiekst, juist omdat zij geen poging doen hun geringschatting te verbergen, zooals de predikanten en geperverteerde hemddemocraten, die zich aan hun cultureele reputatie verplicht achten om hem hulde te betuigen. Het feit, dàt zij hem hulde betuigen, zou misschien kunnen worden uitgelegd als een bewijs voor hun heimelijk respect; maar van respect voor wien? Respect voor hun meester Nietzsche, die dezelfde is als onze naast Nietzsche's wandelende aap; respect derhalve voor alle woorden, zooals die in hun levenssfeer wel moeten resonneeren, waarmee deze Nietzsche een ‘invloedrijk man’, een voorlooper van Adler of Hitler kon worden. Een dergelijk respect is niet anders dan de tegenkant van een fiksche verachting voor Nietzsche's onproductieve persoonlijkheid of menschelijke waardigheid, voor zijn geestelijk nomadenleven in de eerste plaats; hij wordt in deze wereld de ideeën-leverancier, de schrijver van head-lines voor practische doeleinden. Hoe men het ook draait, hoe dikwijls men de begrippen ‘meester’ en ‘aap’ ook tegen elkaar kan

uitspelen, men komt niet los van de dubbelzinnigheid, die in zelfs de persoonlijkste termen ligt opgesloten. Het is de dubbelzinnigheid van den cultuurmensch als zoodanig, die, eenerzijds (hetzij officieel, hetzij officieus) beseft, dat ‘de roeping van den mensch is: mensch te zijn’, en, anderzijds, onherroepelijk lidmaat is van sociale groepen, waarin hij zijn rol heeft te spelen.

Zooals de man der ‘directe actie’ een zeker respect heeft voor den onpractischen Nietzsche, omdat Nietzsche toch óók een ideeën-leverancier was, zoo hebben wij (omgekeerd, maar ongeveer in dezelfde verhoudingen) een zeker respect voor de groote mannen der ‘directe actie’, voor een Napoleon en een Lenin, ook al zien wij duidelijk den bandiet in den één en den politicus in den ander. Hoezeer hun persoonlijkheid ook door de practische politiek verslonden werd, zij hebben toch, juist door hun ‘grootheid’, ergens een kwetsbare plek, die zonderlinge doorbraken van onpractische menschelijke waardigheid verraadt: Napoleon trachtte zich op St. Helena te rechtvaardigen voor het ‘wereldgeweten’, en Lenin las zoo graag Poesjkin. Met al hun behoefte aan ‘directe actie’ en ‘reëele’ politiek wisten zij ergens nog, dat het vaak misbruikte ‘de roeping van den mensch is: mensch te zijn’, niet uitsluitend een fopspeen is voor de ‘ideologen’ en andere bakerkinderen van den geest. Want men lette vooral op de menschen van de practische leuzen, die voorgeven in hun wereldbeschouwing met niets

anders dan ‘realiteit’ te werken; men lette b.v. op Marx, waar hij Feuerbach en Stirner bestrijdt, men lette op het geheele historisch-materialisme, dat zoo gemakkelijk gelijk krijgt tegenover allerlei voorbarige ‘geestelijken’ (en dat wij in den strijd tegen de mythologie van den geest ook onvoorwaardelijk zullen bijvallen als nuttige hygiënische campagne tegen stofnesten): maak het los van zooiets speculatiefs en onpractisch als de idee der menschelijke waardigheid, van een vrij simpel geloof in de menschelijke volmaakbaarheid zelfs, en het op ‘materielle Praxis’, ‘Produktions-Kräfte’ en andere ‘reale Gründe’ gefundeerde systeem bestaat niet meer! Wanneer Marx in Die Heilige Familie schrijft: ‘Die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats stellen dieselbe menschliche Selbstentfremdung dar’, dan gaat er juist achter dat achtelooze woord ‘menschlich’ voor ons een wereld van naïveteit open; en men verbaast zich werkelijk niet meer in Das Elend der Philosophie te lezen, dat de arbeidende klasse in de toekomst de klassen door een ‘associatie’ zal vervangen, en dat er in dien gouden tijd ‘keine eigentliche politische Gewalt’ meer zal zijn; of in het Communistisch Manifest, dat de theoretische stellingen der communisten ‘nur allgemeine Ausdrücke tatsächlicher Verhältnisse eines existierenden Klassenkampfes, einer unter unsern Augen vor sich gehenden geschichtlichen Bewegung’ zijn en ‘keineswegs (beruhen) auf Ideen, auf Prinzipien, die von diesem oder jenem Weltverbesserer erfunden oder entdeckt sind’.

De naïveteit van dit ‘nur’ en ‘keineswegs’ wordt slechts overtroffen door de naïveteit dergenen, die de marxisten als monsters of domooren schilderen... of door de naïveteit, waarmee de marxisten zichzelf steeds afficheeren als vijanden van ieder idealisme, terwijl zij meenen voort te drijven op de wetmatige golven der dialectiek; en dat alleen, omdat de ‘ontwikkeling der dingen’ in Rusland hun gelijk heeft gegeven! Het marxisme kon slechts daarom de idee der menschelijke waardigheid, die het geheele historisch materialisme beheerscht, gemakkelijk wegmoffelen, omdat er veel te vechten was, en niet het minst tegen ‘ideologen’, die hùn idee van menschelijke waardigheid baseerden op een verouderd privilege. Maar hoezeer dat wegmoffelen zich wreekt, blijkt wel uit de machteloosheid van hetzelfde marxisme ten opzichte van de verburgerlijking der arbeidersklasse. De arbeider, die zijn deel krijgt aan wat men alzoo cultuur noemt, wordt een burger; d.w.z. hij wordt ingelijfd bij een blok, dat hij geleerd heeft te verachten; want hij vervalt aan het burgerlijke, hij heeft zelfs geen enkel middel van verweer tegen de ‘algemeene ontwikkeling’, noch tegen de omkeering dier ‘algemeene ontwikkeling’ in algemeen heroïsme of algemeene zelfopoffering, waarmee fascisme en nationaal-socialisme hun proselieten maken, omdat hij het ‘burgerlijke’ als axioma kreeg opgediend. Hoe zou hij trouwens ook? Hij kan zich toch niet verweren tegen de hand, die hem door de Volksuniversiteiten wordt

toegestoken? En hoe zou de arbeider, die gelegenheid krijgt om kennis te nemen zoowel van den egyptischen doodencultus als van de theorieën omtrent den gouden standaard, het protoplasma, de religieuze stroomingen en de filmkunst, tijd overhouden om na te denken over iets zoo onvruchtbaars als de menschelijke waardigheid!

Het is opvallend, zoo zelden als men door marxisten hoort spreken over dit groote probleem, dat voor mij gewichtiger is dan welk probleem van fascisme of communisme ook: dit ‘verburgerlijken’ van den arbeider, dit vervagen van de grenzen tusschen kleinburgerdom en proletariaat, dat een bewijs is voor de machteloosheid van het marxisme om cultuur te scheppen. De uitersten naderen elkaar in Europa in een nog lang niet geconsolideerd, maar steeds gelijkvormiger wordend gemiddelde; en dit proces is zoo fataal gebonden aan onze civilisatievormen, die door het verdwijnen van analphabetisme en, ergo, door de machtsontwikkeling van het woord worden beheerscht, dat het alleen door reactionnairen kan worden geloochend. Ja, zelfs is de strijd tegen de vervolmaking van dit gemiddelde niet eens meer een verlokking voor ons, die geen romantici zijn! Het in stand houden van aristocratische resten van het verleden, het zich-verteederen b.v. voor de boeren, die, wat men van hen ook wil zeggen, in hun verstokte zelfstandigheid tegenover het zelfgenoegzame geciviliseerde kuddedier der steden aristocraten zijn, kan hoogstens nog een roeping zijn voor een be-

paald soort politici, die nog iets verder terug willen dan de negentiende-eeuwsche democratie. Hier geldt voor mij een treffend woord van Julien Benda (uit Délice d' Eleuthère): ‘Première chose à faire, apôtres du monde nouveau: jeter l'infamie sur l'âme du paysan’. ‘Vilain’ beteekent niet voor niets ‘leelijk’, zegt Benda, en evenmin voor niets in het Engelsen ‘verrader’...

Kort en goed: wij zijn het tegendeel van reactionnairen, wij hebben geen gevoel van verteedering jegens boersche gebruiken, ook al onderscheiden die zich nog zoo voordeelig van democratische dancings. Of om het nog definitiever te zeggen: alle sentimentaliteit jegens boeren en Pruisen is een bewijs van valsch aristocratisch besef, d.i. van esoterisch vermomde reactionnaire gevoelens, die typeerend zijn voor de z.g. élites van deze democratische samenleving. Dezelfde Benda zegt in hetzelfde boek over de Spenglers c.s.: ‘Ils disent que la démocratie rend laide les masses. Ils ne voient pas qu'elle rend bien plus laides les élites.’

Ziedaar een uitstekende formule. Het feit alleen al, dat iemand zich met nauwelijks verkapte geborneerdheid tot een élite rekent, veroordeelt hem in mijn oogen, omdat het streven naar élite-zijn even generaliseerend en even banaal is als (op den anderen vleugel) het streven naar het confectiecolbert ‘algemeene ontwikkeling’. Sympathie jegens de confectiemannen, die althans niet de pretentie van het uitzonderlijke als devies voeren, valt mij zelfs heel wat gemakke-

lijker dan bewondering voor de heeren met den élite-kleermaker; waartoe b.v. ook iemand als Ortéga y Gasset nog blijkt te behooren, die in een essay over kosmopolitisme beweert, dat de élite in het verborgen moet leven, ofte wel dat de intellectueelen (die hij in laatste instantie toch nog met de élite vereenzelvigt) den deemoed weer ontdekt hebben, wijl zij zich niet langer verbeelden rechtstreeks de massa's te kunnen besturen; ‘hoewel,’ zegt hij, ‘de intelligentie (de duitsche vertaling heeft “der Geist”, wat in dit verband op hetzelfde neerkomt) de voortreffelijkste zaak van den kosmos is, is zij te gering om den ontzaglijken wereldbol der geschiedenis voort te willen rollen.’ Welke geheimzinnige godheid openbaarde Ortega, dat de intelligentie de voortreffelijkste zaak is? Is dit niet de deemoed van de getailleerde élite, d.w.z. de deemoedig gecamoufleerde hoogmoed? Het lijkt mij dan nog maar beter om het woord ‘élite’ eenvoudig allen zin te ontnemen, door met den socioloog Mannheim minstens vier ‘Eliten’ naast elkaar te onderscheiden: de politieke, de organiseerende, de kennende en de artistiek-religieuze élite. Wij weten dan tenminste zeker, dat ieder op zijn beurt zich kan opvijzelen met het woord, dat niets meer beteekent dan een rolletje in de ‘Soziologie der Intelligenz-Schicht’, zooals de socioloog zooiets onnavolgbaar sociologisch noemt. Dit sociologisch élite-begrip heeft althans het voordeel, dat het vrij is van de kloostermystiek van Ortéga y Gasset en de élite-menschen

weer inlijft bij de sociale werkers. De menschelijke waardigheid is voor de sociologen evenmin een probleem als voor de marxisten; vier élites naast elkaar zijn voor hen niet eens een contradictio in terminis, omdat zij tegen tien of twintig of x élites evenmin bezwaar zouden hebben. Vandaar Spengler's afkeer van de sociologische geschiedbeschouwing; vandaar de zakelijke afkeer bij de sociologen van de spengleriaansche geschiedbeschouwing; en vandaar onze ‘ambivalentie’ jegens beide tegelijk.

Elite... anti-élite. Spengler... Mannheim. Er is geen ontkomen aan: wij zijn uiterst dubbelzinnige verdedigers der menschelijke waardigheid! Marxisten zonder Marx, spenglerianen zonder Spengler, democraten zonder democratie: en dat noemen wij ‘honnêteté’, ‘karakter’, ‘menschelijke waardigheid’!

Begint dit niet te lijken op de riddereer van den eeuwigen Don Quichote? Ook Don Quichote is een dubbelzinnige figuur; de dubbelzinnigheid van zijn optreden onderscheidt hem van den gewonen gek. Het is bijzonder zinrijk, dat Cervantes den ridder ‘buiten zijn tijd’ heeft gesteld, hem een sfeer van belachelijkheid en een Sancho als aap heeft meegegeven; dat schrikt de ideologen er aanstonds van af hem tot hun voorganger te maken, zooals zij dien anderen Don Quichote, Christus, tot voorganger der menschheid hebben gemaakt. Een Sancho als humoristische tegenspeler van Jezus in het Nieuwe Testament zou een belangrijker aanwinst voor deze gewijde bloem-

lezing geweest zijn dan Paulus, maar zou ook den groei van het Christendom in den weg hebben gestaan. Het Christendom heeft zich ‘in de wereld’ alleen kunnen handhaven, doordat het de Romeinsche hiërarchie, met den ‘pontifex maximus’ aan het hoofd, aanvaardde; in die sfeer is Christus voor ons evenzeer Don Quichote gebleven als de ridder van de droevige figuur, al heeft de geloovige daarvoor geen oog. Het dubbelzinnige van het Nieuwe Testament (het eenige aspect van dat boek, dat het leesbaar maakt, is de dubbelzinnigheid) ontgaat den Christenen, die hoewel steeds in dubbelzinnigheden levend, dubbelzinnigheid als een ondeugd beschouwen; zij hebben hun zinnen gezet op een ‘navolging’ van Christus. Alsof de gemiddelde man er aan dacht dien Don Quichote na te volgen! Alsof Christus, dien men niet bepaald het prototype van den practischen politicus kan noemen, zooals Paulus, den waren stichter van het Christendom, door iets anders eerbied verdiende dan door ‘honnêteté’, karakter, menschelijke waardigheid, die men niet imiteeren kàn!... Maar Paulus was even practisch als Marx, en zooals deze laatste het socialisme ‘redde’ van de utopisten door het met wetenschappelijke onverbiddelijkheid te garneeren, zoo ‘redde’ Paulus het Christendom van Christus door... zie de paulinische brieven. Door deze menschen werd zoowel Christendom als socialisme rijp voor de organisatie, voor hun organisatie, voor Rome, voor Moskou, en de donquichoterie werd... ketterij; in onschadelijker vorm:

naïveteit. Daarom ook lijken de orthodoxe marxist en de jezuïet in hun betoogtrant op elkaar als twee druppels water; zij zijn ‘wijzer’ dan Don Quichote, want zij zijn, bij al hun rechtlijnigheid en onverbiddelijkheid in woorden, tot het compromis met den duivel (hun duivel) en zijn moer bereid om het belang der ‘Kerk’ te bevorderen. Het spreekt vanzelf, dat ik hier marxisten en jezuïeten slechts als voor de hand liggende voorbeelden neem, en dat wel zonder eenige andere moreele veroordeeling van hun bestaan als zoodanig dan deze: dat zij leven van een verzwegen of vervalschte menschelijke waardigheid, zoodat de consequente menschelijke waardigheid van Don Quichote voor hen slechts belachelijk, want inconsequent kan zijn... want absurd door onmatigheid.

Ook ik vind Don Quichote belachelijk, maar om andere redenen. Ik vind hem belachelijk, omdat hij de dubbelzinnigheid van het cultuurleven evenmin wenscht te doordenken als de marxisten en omdat hij even dolzinnig zijn spokige élite-begrip wil doorvoeren als de hem vijandige wereld taai vasthoudt aan haar compromis-leven. Daarom rijdt Sancho naast hem, en daarom wordt ook Don Quichote voor ons een paradox; hij representeert voor ons de menschelijke waardigheid en waarschuwt ons in zijn belachelijken strijd tegen den ‘tijd’ tevens hem vooral niet na te volgen. Wie de tragiek van deze persoonlijkheid aanvaardt, zal zelf door het simpele feit dat hij leeft, trouwens altijd genoeg

Don Quichote zijn om opzettelijke navolging te vermijden.

Voor zoover Don Quichote het ‘misverstand door navolging’ uitsluit, omdat Cervantes door zijn vormgeving dat misverstand onmogelijk heeft gemaakt, is hij voor ons een zuiverder figuur dan Christus met zijn hysterische, politieke of sentimenteele dubbelgangers in de traditie der geloovigen. Don Quichote brengt geen Heilssoldaten voort, daarvoor is het element rechtlijnigheid, consequentie, dogmatiek, in hem te onnoozel en vooral ook: te weinig begeerlijk. (Misschien had een Paulus het ook hier begeerlijk kunnen maken?) Juist omdat de élite-idee der ridderschap, en iedere valsche élite-idee, in Don Quichote wordt geparodieerd, komt de intensiteit van zijn menschelijke waardigheid zoo sterk naar voren. Respect voor Don Quichote verplicht ons dus tot geen van die houdingen, waartoe allerlei élites ons willen verplichten: noch tot eerbied voor den geest, noch tot eerbied voor de macht; voorloopig laat hij ons, door zijn toewijding aan de intensiteit betoond, in dit opzicht... vrij. Eerbied voor den superieuren voetballer behoeft, in het teeken van dezen Don Quichote, dus niet a priori iets lagers te zijn dan eerbied voor een superieuren professor, evenmin het omgekeerde trouwens; maar een superieur voetballer, die zich forceeren wil tot eerbied voor den professor en dat wel uitsluitend en alleen, omdat hem steeds is voorgehouden, dat het geestelijke boven het lichamelijke moet (moet?

waarom moet?) worden gesteld... zulk een voetballer verwijdert zich van de menschelijke waardigheid, die voor hem bereikbaar is. Ik leg daarop den nadruk, al is het in flagrante tegenspraak met het cultuur-ideaal der ‘algemeene ontwikkeling’, dat ook van den gelauwerden voetballer minstens een snobistisch respect voor de relativiteitstheorie verwacht en, omgekeerd, den grooten man Einstein op zijn beurt verplicht aan zijn ideaal van ‘algemeene ontwikkeling’ te offeren door in zijn boek Mein Weltbild met aandoenlijke naïveteit over de menschelijke waardigheid te handelen, alsof zij voor allen dezelfde was en voor het grijpen lag: het misverstand door navolging! Het is de waardigheid van Don Quichote, dat hij een bespotting der ‘algemeene ontwikkeling’ is; de ‘algemeene ontwikkeling’ is bij hem in waanzin overgegaan, en dus in haar tegendeel verkeerd; met gevelde lans rijdt hij in op hen, die alles beter weten dan hij, en slechts de nadering van den dood geeft hem het verstand terug... wanneer zijn rol is uitgespeeld, zijn intensiteit is gebluscht.

Naarmate de ‘navolging’ in onze cultuur meer het karakter krijgt van na-aping, raakt het besef van menschelijke waardigheid meer vervreemd van de privileges, waaraan men haar vroeger placht te verbinden: de kennis, de kunst, het geloof. Wie aan de verwarring van cultuur en algemeene ontwikkeling dan ook maar een handbreed toegeeft, die kan onmogelijk onder het woord ‘cultuur’ nog iets anders verstaan dan een verzameling snobistische

wetenswaardigheden, aesthetische aandoeninkjes en particuliere religieuze voorschriften; en is het geen gewoonte om aan die verwarring zeer veel méér dan een handbreed toe te geven? Het lijkt mij moeilijk te loochenen, dat daarom de cultuur (of althans datgene wat een maatschappij als de onze daaronder verstaat) op weg is de vijandin der menschelijke waardigheid te worden. Wanneer er ergens gesproken wordt over ‘de europeesche cultuur’, die verdedigd moet worden of ten ondergang is gedoemd, dan vraag ik mij steeds weer af, waar de spreker het eigenlijk over heeft. Bedoelt hij de academische of artistieke bezigheden van een kleine groep menschen, de intellectueelen en kunstenaars, die zichzelf gaarne als élite beschouwen, maar door politici en zakenlieden hoogstens worden aanvaard als een luxe, die hun bestaan rechtvaardigt of versiert? Bedoelt hij de tallooze nuances tusschen het ‘geestelijk bezit’ der z.g. ‘prominenten’ en de algemeene kadervorming door de schoolopvoeding? Of bedoelt hij (onwaarschijnlijkste mogelijkheid) de enkelingen, de zonderlingen, voor wie de cultuur werkelijk een noodlot is geworden, voor wie cultuur dus niet meer samenvalt met een wetenschappelijk of artistiek vooroordeel, maar simpelweg hun vorm van dierlijkheid is?

Het meest voor de hand ligt uiteraard, dat de man, die met journalistiek gemak over ‘de europeesche cultuur’ spreekt, in het geheel niet denkt, behalve met het strottenhoofd en de mondholte. Maar heeft

hij werkelijk persoonlijke ideeën over cultuur, dan nog is het zoo goed als uitgesloten, dat hij zou denken aan het criterium der menschelijke waardigheid; want anders zou zijn eerste gedachte moeten zijn, dat een cultuur, die een kleine groep verdoemt tot onwetendheid, enorme massa's verplicht tot half-wetendheid die erger is dan onwetendheid, en weer een kleine groep zelfgenoegzaam maakt door veelwetendheid en snobisme, terwijl enkelingen uit afkeer van alle drie alles liever dan zich op haar privileges beroepen,... dat zulk een cultuur de monsterlijkste paradox is, die zich denken laat. In welke betrekking staat de gezette dame, tegenover wie ik 's morgens regelmatig in de tram zit, tot de cultuur? Zij weet waarschijnlijk een en ander, over wiskunde en geschiedenis en letterkunde, want zij deed, alvorens te trouwen, eindexamen H.B.S.; zij heeft daarnaast (in hoofdzaak gescheiden van haar wetensvoorraad, maar toch door eenige vage voorstellingen daarmee verbonden) haar remonstrante of katholieke geloof, dat echter niet meer in staat is om haar (zooals in vroegere cultuurstadia nog het geval was) volledig immuun te maken tegen de aanspraken van ‘groote’ acteurs of ‘groote’ schrijvers op het ‘hoogere’ leven; men heeft haar geleerd, dat de cultuur den mensch boven het dier verheft, maar men heeft haar misschien afgeleerd aan ouderwetsche wonderen te gelooven, zoodat zij haar wonderen zelf is gaan zoeken bij de Oxford-beweging of een nieuwe leidersfiguur; men heeft haar recht gegeven

op de cultureele ‘goederen’, alsof zij van dat recht gebruik kon maken, alsof zij deel kon hebben aan Einstein en tegelijk deel hebben aan het tooneelseizoen en aan het modern-kerkelijk leven en aan de politiek en aan alle andere dingen, die het papieren strottenhoofd van de pers dagelijks vulgariseert. Ik vraag: is deze dame de europeesche cultuur, of is zij het niet?

Mij dunkt, zij is het, want zij is niet de chineesche cultuur.

Mij dunkt, zij is het niet, want haar menschelijke waardigheid (men moet deze dame immers evengoed een menschelijke waardigheid gunnen als den wijsgeer of den dichter) heeft met haar snobisme niets te maken; het feit dat wij haar ‘mensch’ noemen, berust niet op haar functie als participant in ‘cultuurgoederen’, maar b.v. op haar moederschap, of op haar gezond verstand als huisvrouw, zooals reeds haar oogopslag zegt.

Deze dame, die wel en niet de europeesche cultuur is, demonstreert ons dus, dat ‘cultuur’ een paradox is; misschien is het zelfs maar beter het praedicaat ‘monsterlijk’ aan de cultuur-schoolmeesters over te laten. Voor hen wordt cultuur iets monsterlijks, zoodra ergens een mensch niet ‘zuiver denkt’ of ‘zuiver aanvoelt’; m.a.w. zoodra de cultuur niet overeenkomt met de étiquette, die in hun côterie met cultuur (tegenover cultuurloosheid) wordt gelijkgesteld. De schoolmeesters wijzen onze dame natuurlijk als cultuurmensch af, in plaats van na te

gaan, of hun aandeel in de cultuur wel zoo essentieel is, dat het hun vrij zou staan zich boven die dame te verheffen, als cultuur boven cultuurloosheid; ja, zij zullen zeker trachten haar op te voeden tot een zuiverder staat van geestelijkheid, die zij nooit kan bereiken zonder hysterisch te worden, in plaats van de noodzakelijkheid voor deze cultuur van zulk een onzuiver-geestelijke ‘middenklasse’ onder het oog te zien. Kortom, die dame is alleen dan geen cultuurmensch, wanneer men cultuur gelijkstelt met een enge intellectueele interpretatie van den term ‘beschaving’; en ‘beschaafd’ is een tamelijk jonge vertaling van het fransche ‘poli’. Er bestond overigens in het middelnederlandsch een woord ‘beschaven’, dat uitmergelen, uitplunderen, platbranden beteekent. Waarschijnlijk heeft het polijsten van de dame volgens het recept der intellectueelen geen ander resultaat dan dat haar instincten uitgemergeld worden. De intellectueele hysterie is het afschrikwekkend voorbeeld van zulk al te intens polijsten.

Met dat al is cultuur, bebouwing van de ziel (‘cultura animi philosophia est’), onmogelijk zonder een zekere mate van polijsting of uitmergeling, al naar men het noemen wil. De problematische dame, waarover ik sprak, is echter geen barbaar; kenmerkend voor haar is veeleer, dat zij wel beschaafd, gepolijst, zelfs vaak uitgemergeld is, alleen niet volgens het recept der intellectueelen! Als sociaal wezen vertegenwoordigt zij evengoed de europeesche cultuur als een professor of een dichter; cultuurloos

schijnt zij slechts dan, wanneer men haar menschelijke waardigheid gaat afmeten naar eigenschappen, die zij onmogelijk kan bezitten. Haar aandeel in de cultuur is nu eenmaal niet in de rapportcijfers der intellectueelen uit te drukken, want dan heet het onvermijdelijk: domheid, vooroordeel, half-beschaving. Aanmatigende woorden van het groepje academici en artisten, dat zich als élite beschouwt; aan welk een kardinaal probleem gaan deze betweters voorbij!

Als iets onze cultuur kenmerkt tegenover andere culturen, dan is het wel die steeds groeiende ‘middenklasse’ (te onderscheiden natuurlijk van een economisch begrip als ‘middenstand’). Zij dankt haar wasdom aan de penetratie van vrijwel alle lagen der maatschappij met nivelleerende bestanddeelen, die de traditioneele polijsting van weleer (men denke aan de cultuur van boeren of van godsdienstige groepen!) langzaam maar zeker verdringt en vervangt door de illusie van een ‘algemeen-menschelijke’ polijsting door de ‘beschaving’. Ik noem zulk een algemeene polijsting nadrukkelijk een illusie, maar niet met de bedoeling om door dat woord de beteekenis van het proces te verkleinen, of mij sentimenteel vast te klampen aan boerenzeden, of terug te verlangen naar de stabiele middeleeuwen. Want die illusie van beschaving, zoo typeerend voor de Europeesche cultuur, wordt gedragen door iets zoo bijzonder reëels als de techniek; die illusie van beschaving, is op weg onze beschaving, onze cultuur te worden en alle andere illusies

(die van hof-, kerk- en geld-élites b.v.) te verdringen.

Over den invloed van de techniek op de beschaving wordt dikwijls in gemeenplaatsen gesproken, maar dat is nog geen reden om over dien invloed te zwijgen. De techniek van het verkeer geeft den provinciaal de illusie, dat hij wereldburger is, want hij ‘kent geen grenzen meer’; de techniek van gramofoon en radio geeft den man in het achterland de illusie, dat hij deel heeft aan het stadsleven, geeft den man in de stad de illusie, dat hij Keulen en Parijs kent; de techniek als vervolmaking der industrie geeft den arbeider en den kleinen middenstander de illusie, dat hij, door zich met confectie te kleeden, een heer is; de techniek van de film, ten slotte, vereenigt al die illusies in één groote, alomvattende illusie. Typeerend voor de film als ‘kunst’ tegenover alle andere kunsten is, dat zij als technische variatie is ontstaan, door de industrie is gegroeid en den ‘maker’ onmiddellijk heeft gedwongen dienaar, d.w.z. leverancier te zijn van een heterogeen publiek, dat tot dusverre niemand had beheerscht; naarmate de vormgeving aesthetisch toegankelijker werd, breidde de invloed van de film zich uit van het stadsproletariaat en andere, verspreide groepen der bevolking tot de ‘hoogere standen’, door middel van artistieke concessies en goede bedoelingen van filmidealisten zelfs tot de moeilijk te veroveren kringen der intellectueelen. De intellectueelen hebben, als altijd, principes noodig, eer zij zich laten veroveren door de techniek. Maar nu zijn zij dan ook even gewillige

bioscoopbezoekers als de gezette dame in de tram. Hun verlangen om de film tot hun peil te ‘verheffen’ door haar bij de categorieën der kunst onder te brengen naast de overige kunsten, mag wel een van de zonderlingste pogingen heeten om hun ‘oude’ wereld en hun ‘oude’ hiërarchie te handhaven, zelfs in deze wereld van industrieele illusie. Zoodra de film in het ensemble van muziek, schilderkunst en literatuur zou zijn opgenomen, zou zij even vertrouwd, even geijkt, even ‘oud’ zijn als die andere kunsten, en even gewillig de hiërarchie der intellectueelen rechtvaardigen: aldus het goed vertrouwen van cineasten en filmaestheten...

Als gewoonlijk heeft men ook hier zien gebeuren, dat de intellectueelen zich het werkelijk lokkende probleem lieten ontsnappen, omdat zij het te druk hadden met hun vakgeheimen, in dit geval met het groote woord van den filmregisseur Poedowkin: ‘Grundlage der Kinokunst ist die Montage’. Deze uitspraak werd het sjibboleth, het filmmerk van den cultureelen keuringsdienst der intellectueelen. Ik moet, wanneer ik deze fundamenteele definitie hoor, vaak onwillekeurig denken aan de zeer weinig intellectueele, maar daarom nog niet onmenschkundige uitspraak van een mij bekend theaterdirecteur over wezen en doelstelling van zijn etablissement: ‘Im Theater wird Appetit gemacht, zu Hause wird gegessen.’ Die vereenvoudiging van de behoeften van het tooneel- en filmpubliek tot een behoefte aan collectief erotisch ‘voorspel’ mag een

wat al te simplistische samenvatting van de tooneel-problemen zijn, zij heeft toch evenveel recht van bestaan als de theorieën van Reinhardt of Poedowkin. Of, wat nog waarschijnlijker is: de vulgariteit van zulk een uitspraak heeft juist daarom voor ons eenige bekoring, omdat zij tenminste aangeeft, dat de motieven van het uitgaande publiek (waarvoor toch de schouwburgen gebouwd worden) nu niet bepaald samenvallen met de artistieke leuzen der regisseurs. Een regisseur is ten slotte altijd meer een technicus en een manager dan een kunstenaar, en meer verwant aan het personeel van voetlicht en gordijnen dan aan den schrijver, dien hij op artistieke wijze tot een tooneelwonder promoveert; met eenige citaten uit Faust gaat zulk een aanleg voor strategie met schijnwerpers trouwens wonderwel samen.

In ieder geval heeft de cultus van den tooneel-techniek-acrobaat, den grooten regisseur, en van ‘het tooneel om het tooneel’ (iets, dat alleen door tooneel-menschen kan worden omgepraat in een ‘terugkeer tot de antieke tragedie’ of soortgelijken humbug) de komst van de film uitstekend voorbereid; vandaar ook, dat een groote tooneelregisseur als Reinhardt instinctief beseft, dat hij ‘nieuwe mogelijkheden’ moet vinden in den filmvorm; immers zijn publiek zit tegenwoordig, hij weet het, op alle rangen in de bioscoop! En daarom: de werkelijk lokkende problemen der kunst schuilen voor ons op dit oogenblik niet in een abstract getheoretiseer, met verachting van het publiek, over het ‘aesthetisch

phaenomeen’, maar midden in het publiek, dat de kunsten mogelijk maakt, met geld en belangstelling honoreert of onteert. Men verliest trouwens dikwijls ten onrechte uit het oog, dat niet alleen de film, maar ook het ensemble der ‘oude’ kunsten eens een verhouding tot een publiek had, die hun vormen zeer wezenlijk bepaald heeft. Het verschil met de film bestaat slechts hierin, dat de ‘oude’ kunsten al geleidelijk in de democratische samenleving waren overgegaan, zoodat hun aan hof-etiquette of maecenatenprotectie gebonden spelregels in die samenleving hun practischen zin reeds hadden verloren en de baan dus vrij kwam voor termen als ‘tijdeloosheid’ en ‘eeuwigheidswaarden’ (criteria van een maatschappij met een democratisch, alleen van geldverhoudingen afhankelijk publiek)... terwijl de film uit die democratische, geïndustrialiseerde samenleving is ontstaan, half als rarekiek, half als voyeursbordeel, zonder eenige beperking door spelregels van koningschap, kerk of koopliedenaristocratie volwassen is geworden aan de hand van de techniek en ronduit steunt op ‘het’ democratische publiek in al zijn geledingen, met al zijn wenschdroomen, sensatieverlangens, smaken en smaakjes (die van de ‘kunstliefhebbers’ inbegrepen). Muziek was eens hof-muziek, schilderkunst was eens versiering des levens voor paleisbewoners (pausen, koningen, Venetianen)... maar de film kent geen élite (want zij werd nooit en wordt niet volgens de spelregels van een élite gemaakt, maar volgens de wenschen van een be-

talende massa afgeleverd) en is geboren onder kermisgasten, om, eenmaal technisch gestabiliseerd, alle lagen der maatschappij te immuniseeren tegen een chaotische smaakverwarring, volgens den maatstaf der ‘oude’ normen, of, met andere woorden, een smaak der ‘middenklasse’ mogelijk maken.

Deze historie van techniek en verbeelding is daarom zoo representatief, omdat op de film alle élite-begrippen, die tot dusverre van kracht zijn geweest, schipbreuk lijden; met name is duidelijk gebleken, dat de artistieke élite haar pretenties ad absurdum doorvoert, wanneer zij meent voor de ‘kunstfilm’ de rechten te kunnen opeischen, die zij voor de muziek, de schilderkunst en de literatuur opeischt. De eenige élite, waarvoor de film bestaat, is de ‘middenklasse’, de eenige spelregels, waaraan de film gehoorzaamt, zijn de regels van de verschillende genres (operettefilm, passiefilm, komische film, natuurfilm, ‘show’-film etc.), die op hun beurt weer bepaald worden door niets anders dan de varieerende en variabele behoeften van die ‘middenklasse’. Geen enkele groep van de maatschappij (afgezien van een paar lompenproletariërs en eenige zeer oude, preutsche freules) wordt door de film uitgesloten; artisticiteit en kitsch zijn onafscheidelijker verbonden dan in welke andere kunst ook, omdat de scheppende kunstenaar (varieerend tusschen ‘regisseur’ en ‘cineast’) zich niet op één groep moet instellen, maar op minstens vijf of zes schakeeringen van de ‘middenklasse’ tegelijk; het zuiver-artistieke,

het experimenteele, blijft hier noodzakelijk laboratoriumwerk, terwijl het elders de vervulling van de kunst zelve is. Naast de film zijn de ‘oude’ kunsten romantisch geworden, omdat zij in deze maatschappij het beeld van een cultuur trachten te bestendigen, wier spelregels berustten op eenige bevoorrechte groepen; groepen, die in dat cultuurspel hun bevoorrechting boven den niet tot spel capabelen ‘minderen man’ uitdrukten. Een dergelijke cultuur had, om te kunnen bestaan, d.w.z. haar spelregels te kunnen handhaven, zoowel de betrekkelijk kleine groep der deelhebbenden als de groote groepen der uitgeslotenen noodig; de prikkel tot cultuur was hier, dat zij verhief, dat zij de verachting voor het ‘volk’, de niet-ingewijden (de Quince's, Flute's, Snouts, Starvelings, Snugs en Bottoms uit Shakespeare's Midsummer-night's Dream), toestond en zelfs tot een ‘bron van vermaak’ kon bevorderen. Het cultuurspel was de verfijning van het machtsvertoon, en machtsvertoon veronderstelt een (reëele of gewezen) macht, die de eene groep over andere uitoefent of uitgeoefend heeft; het veronderstelt natuurlijkerwijs een élite, die het spel beheerscht, en inferieure groepen, die te grof, te dom, en te vuil en te arm zijn om er zich mee bezig te houden. Alle ‘oude’ kunsten dragen er in hun spelregels de sporen van, dat zij eens voor een élite (maar dan waarlijk niet voor de illusoire élite onzer intellectueelen!) bestemd zijn geweest. De film alleen heeft geen wortels in vroeger eeuwen; en in plaats van automatisch steeds weer braaf de

vraag te beamen, of de film kunst is (wie twijfelt er aan, bij zooveel kunstzinnigheid in een democratische samenleving!), zou men er beter aan doen positief te ontkennen, dat de film met een der ‘oude’ kunsten op één lijn kan worden gesteld. En in dit opzicht kan de film als gelijkenis gelden voor onze cultuur; zij is cultuur juist door datgene, wat in de ‘oude’ cultuur (de achttiende-eeuwsche, met als overgang naar de twintigste-eeuwsche de negentiende-eeuwsche) als het tegendeel van cultuur zou zijn beschouwd: door het ontbreken van een ‘natuurlijke’ élite en van een scherpe tegenstelling tusschen die élite en het verachte vulgus, door de vorming van een enorme ‘middenklasse’, die aan de algemeenheid der techniek haar cultuur-illusie dankt. En aangezien het cultuurspel zich laat bepalen als de verfijning van het machtsvertoon, kan men ook zeggen, dat het cultuurspel van de huidige europeesche cultuur op weg is de verfijning van het machtsvertoon der ‘middenklasse’ te worden. De film is onder dezen gezichtshoek slechts de ‘ongestoordste’ manifestatie van een spel, dat in de andere kunsten door de overgeleverde regels belemmerd wordt.

In de wetenschap drukt zich dit overwicht van de ‘middenklasse’ nog veel duidelijker uit. Het type van den wetenschapsmensch, die tegenwoordig als norm kan gelden, vertegenwoordigt een gemiddelde, dat slechts door ‘ontginning’ van tallooze ‘gebieden’ mogelijk is geworden; het komt evenveel en even weinig overeen met den wetenschappelijken

mensch van de zeventiende en ook nog de achttiende eeuw als een moderne atlas met een zeventiende-eeuwsche kaart. Het verschil is niet in de eerste plaats een verschil in compleetheid, maar vooral een verschil in stijl. De kaart van vroeger legt zich niet vast op ‘objectiviteit’ (vleiende term voor een gemiddelde, dat in niets het spelelement meer wil verraden... en het toch verraadt!), en bewaart door concrete Indianen, wapens, walvisschen en scheepjes nog het contact met het leekendom, dat wetenschappelijke specialisatie niet als een hooger stadium, maar als een noodzakelijk kwaad beschouwt; een oude kaart was, behalve wetenschap, ook nog een stuk artisticiteit, een physiognomie, zooals ook de wetenschappelijkheid van iemand als Erasmus dat was; het was niet de wetenschap als vak, maar de verlossing van geborneerdheid, van ‘duisternis’, die hier den adel verleende, omdat een stuk domheid werd overwonnen door een nieuwen levensstijl. Vergelijk daarmee onze kaarten, onze wetenschapsmenschen! De aristocratie, waaraan zij zich vastklampen, is die van het voor leeken onbereikbare vakonderzoek; wat waarde heeft als discipline des geestes, als scholing van de persoonlijkheid in een zindelijke denkwijze, krijgt hier de valsche pretentie van een roeping, die de rest van het leven kan vervangen en zelfs verlagen tot ‘materiaal’. Onze wetenschappelijke ‘élite’ is een farce, of liever nog: een permissiebiljet voor barbarie op ieder ander ‘gebied’ dan het toevallig ‘ontgonnene’; wat geef ik om dit

pronken met bewijzen, als ik aan hun toon hoor, dat zij niet bereid zijn door bewijzen van bewijsbaarheden bevrijd te worden! Dat zulk een wetenschapsstijl om populariseering, d.w.z. om openlijke styleering voor de geheele ‘middenklasse’ schreeuwt en dat de gemiddelde geleerde aan dien schreeuw gaarne gehoor geeft, is werkelijk geen mirakel.

Ik wil deze heerschappij van de ‘middenklasse’ over de cultureele spelregels aanvaarden, omdat het van romantische stijfhoofdigheid zou getuigen om de menschelijke waardigheid, de rechtvaardiging van het leven als cultuurleven, nog langer afhankelijk te stellen van leeggezogen élitebegrippen. Het gemiddelde is een gemiddelde en niets dan dat; maar men moet zijn macht erkennen, waar die macht evident is. Eer men er aan kan denken de reëele belangen-tegenstellingen op te sporen, die dit gemiddelde, zooals ieder gemiddelde, verbergt, moet men zich van oude schijn-tegenstellingen hebben bevrijd. Cultuur verbergt altijd; de cultuur der Lodewijken verborg een geheel volk van rechtelooze burgers en hongerlijdende boeren; de cultuur van de nederlandsche ‘gouden eeuw’ verborg den kleinen man en het ‘graauw’. Het spreekt vanzelf, dat ook onze cultuur verbergt; maar dat sluit niet uit, dat zij, in tegenstelling tot die andere cultuur, op weg is de cultuur van een ‘middenklasse’ te worden, die zich uitstrekt van den baron tot den ‘ontwikkelden’ arbeider. Zoowel de baron als de arbeider mogen recht laten gelden op de cultuur;

overal is het besef doorgedrongen, dat voor zulk een algemeen recht geen essentieele beperkingen behooren te bestaan. Wanneer de baron zich tegen deze democratie verzet, dan zal de baron fascist moeten worden en aan den lijve ondervinden, wat het beteekent in dezen tijd zonder ‘natuurlijke’ élite aristocratische pretenties te vertegenwoordigen.

Men heeft, op verschillend terrein, het jammerlijk lot van dien ‘baron’ belichaamd gezien in Franz von Papen en Oswald Spengler, de aanzienlijke gevangenen van een geperverteerde democratie, wier carrière zij door hun Machiavelli-allures slechts in de hand werkten; waarmee niet gezegd is, dat hun gevangenbewaarders op hun beurt niet de dupe zijn van machten achter de schermen, wier bestaan zij misschien kennen, maar wier motieven zij zeker niet kunnen controleeren, zooals de internationale wapenindustrie. Maar het bestaan van zulke machten waaraan alleen een onnoozele kan twijfelen, is geenszins in tegenspraak met mijn omschrijving van onze cultuur zonder ‘natuurlijke’ élite. Niet voor niets heeft men het over duistere machten, wanneer men wapenindustrie en petroleummagnaten bedoelt; immers deze machten vormen geen cultuur, zij hebben geen andere kans om te leven dan door te intrigeeren, te speculeeren en te boeleeren... in het duister; kenmerkend voor hun invloed op het maatschappelijk gebeuren is, dat zij afhankelijk zijn van het niveau der ‘middenklasse’, dat zij hun machinaties moeten maskeeren door

ideologische voorwendsels van die ‘middenklasse’. Verachting voor den intellectueel, den luitenant en den arbeider kunnen de vertegenwoordigers van deze machten zich alleen in hun binnenkamer permitteeren en doorgaans zijn zij zelfs niet eens rijp voor die verachting, gebonden met handen en voeten als zij zich weten aan de dagbladpers, dat symbool par excellence van de ‘middenklasse’ in al haar geledingen. De eenige rol, die zij bij de cultuurvorming kunnen spelen, is die van aanstichters van steeds intenser verwarring tusschen motief en daad, tusschen abstracte ethiek en reëele gewelddadigheid; en als zoodanig zijn zij de ‘meesters’ van het fascisme, waarvan zij op den duur misschien de ‘apen’ zullen blijken te zijn; van het fascisme, dat alleen nog in hysterische excessen compensatie kan vinden voor de verdwenen grenzen tusschen ‘élite’ en ‘massa’.

Don Quichote rijdt uit onder de ‘middenklasse’ van Europa; zijn Sancho heeft een verstopping opgedaan door het verteren van radioprogramma's; en het dorre land van hun beider tochten is bezaaid met flatwoningen, die overgaan in krotten, met krotten, die overgaan in flatwoningen. De élite-principes van den dolenden ridder zijn een aanfluiting geworden van alle ‘natuurlijke’ élite; maar ook staart zijn oog (het oog van de verte) uit over de massa heen, naar een ongeformuleerde toekomst.

Niemand weet, waarheen Don Quichote rijdt, niemand weet, waar zijn graf zal zijn.