IV. Don Quichote of de menselijke waardigheid

Men kan de criteria ‘honnêteté’ en ‘karakter’, symbolen van een waardebepaling van menselijke wezens, beschouwen als een particuliere lief hebberij, waarmee men anderen niet lastig mag vallen. Zij behoren dan tot het genoegen van de mensenkenner, die een verzameling aanlegt van curiositeiten, en tenslotte in ieder mens ook een curiositeit vindt, als hij oog heeft voor mensen. Maar wie een criterium aanvaardt, omdat hij het vruchtbaar acht voor zichzelf, is met dat al toch reeds een verkondiger van dat criterium. Hij gebruikt het, zelfs als hij zich beperkt tot het aanleggen van een collectie, als wapen tegenover de versleten waardebepalingen van anderen; ook al heeft hij een afschuw van algemeenheden en volksvergaderingen, van kerkelijke vermaningen en suggestieve leuzen ‘voor allen’, hij zoekt toch naar middelen om zijn ervaringen uit te spreken. Uitspreken is reeds algemeen maken; hoe spreekt men ervaringen uit zonder ze onmiddellijk te vervalsen tot een recept? Ziedaar het probleem der verkondiging.

Verkondigen en verkondigen is twee. Er ligt een wereld van stijlverschil tussen de hysterische verkondiging van de ‘leer’ door heilssoldaten, die gebaseerd is op het verlangen naar een even directe als goedkope klandizie bij het voor suggestie vatbare publiek, en de verkondiging van zijn ‘waarheden’ door Nietzsche. Maar met dat al heeft ook een Nietzsche, door het feit, dat hij van het veralgemenend, vulgariserend middel taal gebruik maakt, de consequenties te trekken van een verkondiging-in-woorden; zo had hij na zijn dood een waar heilslegereffect bij het Duitse volk, dat bij hem ‘in de leer ging’. Het is wat al te simpel, deze onvrijwillige verkondiging van een denker aan het volk af te doen met het woord misverstand. Want de taal zelf is het misverstand, en de denker, die ‘niet zwijgen kan’, weet wat hij doet, als hij spreekt, schrijft

en zich laat drukken. De taal van de meest anti-democratische denker, die men zich voorstellen kan, blijft toch taal, d.i. democratie in veel organischer vorm dan de democratie van het politieke leven ooit kan aannemen; zij is als zodanig reeds eigendom van de ongedifferentieerde menigte, die haar opvangt, die recht meent te hebben haar op te vangen en te gebruiken voor de doeleinden, die zij kan bevatten. Naast Nietzsche wandelt dus bestendig zijn aap, die eveneens Nietzsche heet en al zijn woorden onmiddellijk terug vertaalt voor de luisteraars; Zarathustra bemiddelt tussen die twee.

Het misverstand is hier eigenlijk het boeiendste probleem, omdat het alle mogelijkheden en onmogelijkheden van het verkondigen tegenover elkaar op de weegschaal brengt. Wie een boek laat drukken, geeft daarmee te kennen, dat hij het risico van de aap als begeleider aanvaardt, want de drukpers, een van de zeven zaligheden onzer intellectuelen, brengt het geschreven woord binnen het bereik van het geld, en daarmee van iedere aap, die betalen kan voor geestelijke waar, ook als die hem niet toekomt. De edities van Nietzsche zijn bovendien buitensporig goedkoop tegenwoordig; en voor de lagere apen vervaardigen de hogere voorts zorgvuldig gecastreerde bloemlezingen.

De drukpers doet dus niet anders dan de functie van het schrijven consequent doortrekken; dit zij gezegd aan het adres van sommige reactionnairen, die de drukpers en de daarmee verbonden persvrijheid in het bijzonder iets verfoeilijks achten. Ook hij, die schrijft, richt zich tot het publiek, al is zijn enig publiek zijn geformuleerde ‘hij’ zelf. De aap regeert al over zijn pen. Waarom zou de schrijver dan niet tot de drukker gaan en het met een goed geweten (aangenomen, dat hij met een goed geweten tegenover zijn schrijverschap staat) aan het lot overlaten, wat er met zijn gedrukte zinnen gebeurt? Het geld, dat de geestelijke waar binnen het bereik brengt van iedereen, is, behalve een symbool van vulgariteit, immers ook het symbool van een wereld, die aan de verdeling van de geestelijke waar geen kunstmatige beperkingen meer oplegt.

Degenen, die het boek voor de ‘kenners’ willen reserveren

of de vrijheid van drukpers willen afschaffen, omdat zij voortdurend benauwd zijn voor de macht van dat vulgaire middel, behoren tot de reactionnairen. De reactionnairen zijn bang voor de vulgariserende journalistiek, die ik als een van de voortreffelijkste leerscholen in oppervlakkigheid beschouw; wie uit dat vagevuur te voorschijn komt zonder een proleet, een gatlikker of een warhoofd te zijn geworden, kan zeggen, dat hij zijn geestelijke sporen heeft verdiend. En zoals ik over de journalistiek denk, zo denk ik ook over de drukpers in het algemeen: wie tegenover deze dingen als reactionnair staat en wie in de kloostergeestelijkheid een remedie ziet tegen de ‘koningin der aarde’ en haar dagelijkse prostitutie, die is nog niet waard haar schoenzolen te kussen.

Laten wij dus beginnen met de noodzakelijkheid van de aap naast de denker te constateren; de aap is de demonstratie van zijn afhankelijkheid als sociaal wezen, die alleen een naïeve bewoner van de ivoren toren negeren kan. Dat ik de aap als noodzakelijk erken, wil alleen allerminst zeggen, dat ik zijn imitatiegebaren gelijkstel met de oorspronkelijke gebaren van zijn meester of dat ik geneigd ben de heerschappij van het Heilsleger over Nietzsche te aanvaarden. Het gaat er hier om zo zuiver mogelijk rekenschap af te leggen van wat men pleegt te verstaan onder de invloed, die de oorspronkelijke denker op zijn omgeving en op het nageslacht uitoefent, want dienomtrent zijn talloze platitudes in omloop. Men stelt het gewoonlijk zo voor, als zou die denker zijn ideeën geleidelijk aan uitgieten in het diepe wereldvat; alsof dat vat een cocktailshaker ware, die alles mengt, wat men er in belieft te storten! Alsof het ‘resultaat’ door klutsen voortkwam uit een mixtuur van ‘invloeden’! Is de Franse revolutie het ‘resultaat’ van ‘invloeden’ door de verlichte ideeën op de mensen ‘uitgeoefend’? Ja, maar ook neen. De Franse revolutie zou niet denkbaar zijn zonder de theoretische werkzaamheid van Voltaire, Rousseau, Diderot (reeds drie afzonderlijke stijlwerelden overigens, die ieder voor zich een revolutie zouden kunnen ‘beïnvloeden’!); maar zij zou ook evenmin de Franse revolutie der geschiedenisboekjes zijn, als zij meer geweest was dan de verlichte aap van die mannen. Diderot wordt de kinderen onderwezen als de

redacteur van de Encyclopédie, niet als de schrijver van Le Neveu de Rameau; daarmee is eigenlijk alles gezegd, voor wie het werk van Diderot kent, en niet slechts zijn reputatie. De reputatie is de aap van de mens, die haar krijgt. En aangezien niemand, behalve uiteraard een Calvinist en een reactionnair, zal ontkennen, dat de Franse revolutie even noodzakelijk was als Diderot (aangenomen natuurlijk, dat Diderot noodzakelijk was), lijkt mij van dit voorbeeld de zin, dat de aap voor het wereldgebeuren even noodzakelijk is als zijn meester; en voorts, dat de moraal van de aap sprekend op die van de meester lijkt, zonder dat zij daarom a priori meer met elkaar gemeen behoeven te hebben dan de taalformules, waarin hun beider ‘waarheden’ worden belichaamd. Maar het feit, dàt de meester, evengoed als de aap, de taal gebruikt, zij het dan ook slechts om zijn ‘waarheden’ het karakter van voorlopige bepaaldheid te geven, bewijst al, dat het onderscheid tussen hem en zijn aap iets zeer betrekkelijks is. De meester, die de middelen van de aap gebruikt, mag dan ook wel beseffen, dat hij met apenmiddelen werkt, dat zijn oorspronkelijkheid zonder aaps epigonisme (de taal als zodanig is apentaal) niet zou bestaan. Mens-aap en aap-mens grenzen ergens aan elkaar, gaan ergens in elkaar over.

Hier spitst misschien een bioloog de oren; welnu, laten wij de mens en de aap varen. Voor het ogenblik hebben wij genoeg aan dëze formule: invloed van een oorspronkelijk individu op de maatschappij (d.w.z. van een mens, die geen slaaf is geworden van een of ander syllogistisch systeem, op een groep, die als zodanig gemeenplaatsen nodig heeft om gemeenschap te kunnen zijn) is in een door de taal zo gecompliceerde wereld als de onze alleen mogelijk door middel vàn die taal. Als sociaal wezen wordt ook de rebel slaaf van mondholte- en strottenhoofdconventies, omdat hij alleen invloed kan hebben door middel vàn die conventies! Sterker: juist omdat de taal steeds dwingt tot vulgariseren van het persoonlijke is zij in deze maatschappij ook het middel bij uitstek om voorbarige aristocraten, die de mond vol hebben van de ‘voorname mens’, te herinneren aan het plebejersvuil, waarmee alle rangen, ook de duisterst-poëtische, ook de abstractst-philoso-

phische, ook de pruisisch-spengleriaanse, afdoende zijn besmet. Daarmee is ook de verkondiging van waarden door woorden bepaald. Zij is, door het karakter der taal, voor allen; maar zij is ook prijsgegeven aan alle dubbelzinnigheid, die in woorden ligt opgesloten.

Ik sprak over de ‘meester’ en de ‘aap’. Misschien suggereren deze woorden, die de dubbelzinnigheid van iedere verkondiging moesten uitdrukken, nog iets van naïef-biologisch gedachte trappen van een hiërarchie, die bij voorbaat de ‘meester’ boven de ‘aap’ verheerlijken wil. Echter: het ligt voor de hand, dat zij, die uitgaan van Nietzsche's taalgebruik, als aap qualificeren alle degenen, die zijn ‘leer’ bij wijze van recept naäapten zonder zijn ‘honnêteté’ en ‘karakter’, of anders gezegd zijn criteria van menselijke waardigheid, te verstaan; maar het ligt evenzeer voor de hand, zij het dan niet voor ons, maar meer voor de politici van de practijk, dat men Nietzsche ook beschouwen kan als een stuntelig burgermannetje, werkelijk niet zo veel meer dan een virtuoze denk-aap in vergelijking met de man der ‘directe actie’, wiens hele leven erin bestaat, onpractische ideeën zo flink en zakelijk mogelijk voor de practijk te adapteren. Ik ben ervan overtuigd, dat de practische mensen van alle categorieën (zowel de marxisten, die er openlijk voor uitkomen, als de predikanten, die hem opwarmen tot een ethische pudding, als de nationaalsocialisten, die hem vereren door hem stelselmatig te vervalsen) zo en niet anders over de waarde van Nietzsche denken. Men kan die practische mensen zeker geen ongelijk geven, als zij van hun standpunt zo over Nietzsche oordelen. De marxisten zijn mij in dit opzicht zelfs het sympathiekst, juist omdat zij geen poging doen hun geringschatting te verbergen, zoals de predikanten en geperverteerde hemddemocraten, die zich aan hun culturele reputatie verplicht achten om hem hulde te betuigen. Het feit, dàt zij hem hulde betuigen, zou misschien kunnen worden uitgelegd als een bewijs voor hun heimelijk respect; maar van respect voor wie? Respect voor hun meester Nietzsche, die dezelfde is als onze naast Nietzsche's wandelende aap; respect derhalve voor alle woorden, zoals die in hun levenssfeer wel moeten resonneren, waarmee deze

Nietzsche een ‘invloedrijk man’, een voorloper van Adler of Hitler kon worden. Een dergelijk respect is niet anders dan de tegenkant van een fikse verachting voor Nietzsche's onproductieve persoonlijkheid of menselijke waardigheid, voor zijn geestelijk nomadenleven in de eerste plaats; hij wordt in deze wereld de ideeën-leverancier, de schrijver van head-lines voor practische doeleinden. Hoe men het ook draait, hoe dikwijls men de begrippen ‘meester’ en ‘aap’ ook tegen elkaar kan uitspelen, men komt niet los van de dubbelzinnigheid, die in zelfs de persoonlijkste termen ligt opgesloten. Het is de dubbelzinnigheid van de cultuurmens als zodanig, die, enerzijds (hetzij officieel, hetzij officieus) beseft, dat ‘de roeping van de mens is: mens te zijn’, en, anderzijds, onherroepelijk lidmaat is van sociale groepen, waarin hij zijn rol heeft te spelen.

Zoals de man der ‘directe actie’ een zeker respect heeft voor de onpractische Nietzsche, omdat Nietzsche toch óók een ideeën-leverancier was, zo hebben wij (omgekeerd, maar ongeveer in dezelfde verhoudingen) een zeker respect voor de grote mannen der ‘directe actie’, voor een Napoleon en een Lenin, ook al zien wij duidelijk de bandiet in de één en de politicus in de ander. Hoezeer hun persoonlijkheid ook door de practische politiek verslonden werd, zij hebben toch, juist door hun ‘grootheid’, ergens een kwetsbare plek, die zonderlinge doorbraken van onpractische menselijke waardigheid verraadt: Napoleon trachtte zich op St. Helena te rechtvaardigen voor het ‘wereldgeweten’, en Lenin las zo graag Poesjkin. Met al hun behoefte aan ‘directe actie’ en ‘reële’ politiek wisten zij ergens nog, dat het vaak misbruikte ‘de roeping van de mens is: mens te zijn’, niet uitsluitend een fopspeen is voor de ‘ideologen’ en andere bakerkinderen van de geest. Want men lette vooral op de mensen van de practische leuzen, die voorgeven in hun wereldbeschouwing met niets anders dan ‘realiteit’ te werken; men lette b.v. op Marx, waar hij Feuerbach en Stirner bestrijdt, men lette op het gehele historisch-materialisme, dat zo gemakkelijk gelijk krijgt tegenover allerlei voorbarige ‘geestelijken’ (en dat wij in de strijd tegen de mythologie van de geest ook onvoorwaardelijk zullen bijvallen als nuttige hygiënische campagne tegen stofnes-

ten): maak het los van zoiets speculatiefs en onpractisch als de idee der menselijke waardigheid, van een vrij simpel geloof in de menselijke volmaakbaarheid zelfs, en het op ‘materielle Praxis’, ‘Produktions-Kräfte’ en andere ‘reale Gründe’ gefundeerde systeem bestaat niet meer! Wanneer Marx in Die Heilige Familie schrijft: ‘Die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats stellen dieselbe menschliche Selbstentfremdung dar’, dan gaat er juist achter dat achteloze woord ‘menschlich’ voor ons een wereld van naïveteit open; en men verbaast zich werkelijk niet meer in Das Elend der Philosophie te lezen, dat de arbeidende klasse in de toekomst de klassen door een ‘associatie’ zal vervangen, en dat er in die gouden tijd ‘keine eigentliche politische Gewalt’ meer zal zijn; of in het Communistisch Manifest, dat de theoretische stellingen der communisten ‘nur allgemeine Ausdrücke tatsächlicher Verhältnisse eines existierenden Klassenkampfes, einer unter unsern Augen vor sich gehenden geschichtlichen Bewegung’ zijn en ‘keineswegs (beruhen) auf Ideen, auf Principien, die von diesem oder jenem Weltverbesserer erfunden oder entdeckt sind’.

De naïveteit van dit ‘nur’ en ‘keineswegs’ wordt slechts overtroffen door de naïveteit dergenen, die de marxisten als monsters of domoren schilderen... of door de naïveteit, waarmee de marxisten zichzelf steeds afficheren als vijanden van ieder idealisme, terwijl zij menen voort te drijven op de wetmatige golven der dialectiek; en dat alleen, omdat de ‘ontwikkeling der dingen’ in Rusland hun gelijk heeft gegeven! Het marxisme kon slechts daarom de idee der menselijke waardigheid, die het gehele historisch-materialisme beheerst, gemakkelijk wegmoffelen, omdat er veel te vechten was, en niet het minst tegen ‘ideologen’, die hùn idee van menselijke waardigheid baseerden op een verouderd privilege. Maar hoezeer dat wegmoffelen zich wreekt, blijkt wel uit de machteloosheid van hetzelfde marxisme ten opzichte van de verburgerlijking der arbeidersklasse. De arbeider, die zijn deel krijgt aan wat men alzo cultuur noemt, wordt een burger; d.w.z. hij wordt ingelijfd bij een blok, dat hij geleerd heeft te verachten; want hij vervalt aan het burgerlijke, hij heeft zelfs geen enkel

middel van verweer tegen de ‘algemene ontwikkeling’, noch tegen de omkering dier ‘algemene ontwikkeling’ in algemeen heroïsme of algemene zelfopoffering, waarmee fascisme en nationaal-socialisme hun proselieten maken, omdat hij het ‘burgerlijke’ als axioma kreeg opgediend. Hoe zou hij trouwens ook? Hij kan zich toch niet verweren tegen de hand, die hem door de Volksuniversiteiten wordt toegestoken? En hoe zou de arbeider, die gelegenheid krijgt om kennis te nemen zowel van de egyptische dodencultus als van de theorieën omtrent de gouden standaard, het protoplasma, de religieuze stromingen en de filmkunst, tijd overhouden om na te denken over iets zo onvruchtbaars als de menselijke waardigheid!

Het is opvallend, zo zelden als men door marxisten hoort spreken over dit grote probleem, dat voor mij gewichtiger is dan welk probleem van fascisme of communisme ook: dit ‘verburgerlijken’ van de arbeider, dit vervagen van de grenzen tussen kleinburgerdom en proletariaat, dat een bewijs is voor de machteloosheid van het marxisme om cultuur te scheppen. De uitersten naderen elkaar in Europa in een nog lang niet geconsolideerd, maar steeds gelijkvormiger wordend gemiddelde; en dit proces is zo fataal gebonden aan onze civilisatievormen, die door het verdwijnen van analphabetisme en, ergo, door de machtsontwikkeling van het woord worden beheerst, dat het alleen door reactionnairen kan worden geloochend. Ja, zelfs is de strijd tegen de vervolmaking van dit gemiddelde niet eens meer een verlokking voor ons, die geen romantici zijn! Het in stand houden van aristocratische resten van het verleden, het zich-vertederen b.v. voor de boeren, die, wat men van hen ook wil zeggen, in hun verstokte zelfstandigheid tegenover het zelfgenoegzame geciviliseerde kuddedier der steden aristocraten zijn, kan hoogstens nog een roeping zijn voor een bepaald soort politici, die nog iets verder terug willen dan de negentiende-eeuwse democratie. Hier geldt voor mij een treffend woord van Julien Benda (uit Délice d'Eleuthère): ‘Première chose à faire, apôtres du monde nouveau: jeter l'infamie sur l'âme du paysan’. ‘Vilain’ betekent niet voor niets ‘lelijk’, zegt Benda, en evenmin voor niets in het Engels ‘verrader’...

Kort en goed: wij zijn het tegendeel van reactionnairen, wij hebben geen gevoel van vertedering jegens boerse gebruiken, ook al onderscheiden die zich nog zo voordelig van democratische dancings. Of om het nog definitiever te zeggen: alle sentimentaliteit jegens boeren en Pruisen is een bewijs van vals aristocratisch besef, d.i. van esoterisch vermomde reactionnaire gevoelens, die typerend zijn voor de z.g. élites van deze democratische samenleving. Dezelfde Benda zegt in hetzelfde boek over de Spenglers c.s.: ‘Ils disent que la démocratie rend laide les masses. Ils ne voient pas qu'elle rend bien plus laides les élites.’

Ziedaar een uitstekende formule. Het feit alleen al, dat iemand zich met nauwelijks verkapte geborneerdheid tot een élite rekent, veroordeelt hem in mijn ogen, omdat het streven naar élite-zijn even generaliserend en even banaal is als (op de andere vleugel) het streven naar het confectiecolbert ‘algemene ontwikkeling’. Sympathie jegens de confectiemannen, die althans niet de pretentie van het uitzonderlijke als devies voeren, valt mij zelfs heel wat gemakkelijker dan bewondering voor de heren met de élite-kleermaker; waartoe b.v. ook iemand als Ortéga y Gasset nog blijkt te behoren, die in een essay over kosmopolitisme beweert, dat de élite in het verborgen moet leven, ofte wel dat de intellectuelen (die hij in laatste instantie toch nog met de élite vereenzelvigt) de deemoed weer ontdekt hebben, wijl zij zich niet langer verbeelden rechtstreeks de massa's te kunnen besturen; ‘hoewel’, zegt hij, ‘de intelligentie (de duitse vertaling heeft “der Geist”, wat in dit verband op hetzelfde neerkomt) de voortreffelijkste zaak van de kosmos is, is zij te gering om de ontzaglijke wereldbol der geschiedenis voort te willen rollen.’ Welke geheimzinnige godheid openbaarde Ortéga, dat de intelligentie de voortreffelijkste zaak is? Is dit niet de deemoed van de getailleerde élite, d.w.z. de deemoedig gecamoufleerde hoogmoed? Het lijkt mij dan nog maar beter om het woord ‘élite’ eenvoudig alle zin te ontnemen door met de socioloog Mannheim minstens vier ‘Eliten’ naast elkaar te onderscheiden: de politieke, de organiserende, de kennende en de artistiek-religieuze élite. Wij weten dan tenminste zeker, dat ieder op zijn beurt zich

kan opvijzelen met het woord, dat niets meer betekent dan een rolletje in de ‘Soziologie der Intelligenz-Schicht’, zoals de socioloog zoiets onnavolgbaar sociologisch noemt. Dit sociologisch élite-begrip heeft althans het voordeel, dat het vrij is van de kloostermystiek van Ortéga y Gasset en de élitemensen weer inlijft bij de sociale werkers. De menselijke waardigheid is voor de sociologen evenmin een probleem als voor de marxisten; vier élites naast elkaar zijn voor hen niet eens een contradictio in terminis, omdat zij tegen tien of twintig of x élites evenmin bezwaar zouden hebben. Vandaar Spenglers afkeer van de sociologische geschiedbeschouwing; vandaar de zakelijke afkeer bij de sociologen van de spengleriaanse geschiedbeschouwing; en vandaar onze ‘ambivalentie’ jegens beide tegelijk.

Elite... anti-élite. Spengler... Mannheim. Er is geen ontkomen aan: wij zijn uiterst dubbelzinnige verdedigers der menselijke waardigheid! Marxisten zonder Marx, spenglerianen zonder Spengler, democraten zonder democratie: en dat noemen wij ‘honnêteté’, ‘karakter’, ‘menselijke waardigheid’!

Begint dit niet te lijken op de riddereer van de eeuwige Don Quichote? Ook Don Quichote is een dubbelzinnige figuur; de dubbelzinnigheid van zijn optreden onderscheidt hem van de gewone gek. Het is bijzonder zinrijk, dat Cervantes de ridder ‘buiten zijn tijd’ heeft gesteld, hem een sfeer van belachelijkheid en een Sancho als aap heeft meegegeven; dat schrikt de ideologen er aanstonds van af hem tot hun voorganger te maken, zoals zij die andere Don Quichote, Christus, tot voorganger der mensheid hebben gemaakt. Een Sancho als humoristische tegenspeler van Jezus in het Nieuwe Testament zou een belangrijker aanwinst voor deze gewijde bloemlezing geweest zijn dan Paulus, maar zou ook de groei van het Christendom in de weg hebben gestaan. Het Christendom heeft zich ‘in de wereld’ alleen kunnen handhaven, doordat het de Romeinse hiërarchie, met de ‘pontifex maximus’ aan het hoofd, aanvaardde; in die sfeer is Christus voor ons evenzeer Don Quichote gebleven als de ridder van de droevige figuur, al heeft de gelovige daarvoor geen oog. Het dubbelzinnige van het Nieuwe Testament (het enige aspect van dat boek, dat

het leesbaar maakt, is de dubbelzinnigheid) ontgaat de Christenen, die hoewel steeds in dubbelzinnigheden levend, dubbelzinnigheid als een ondeugd beschouwen; zij hebben hun zinnen gezet op een ‘navolging’ van Christus. Alsof de gemiddelde man er aan dacht die Don Quichote na te volgen! Alsof Christus, die men niet bepaald het prototype van de practische politicus kan noemen, zoals Paulus, de ware stichter van het Christendom, door iets anders eerbied verdiende dan door ‘honnêteté’, karakter, menselijke waardigheid, die men niet imiteren kàn!... Maar Paulus was even practisch als Marx, en zoals deze laatste het socialisme ‘redde’ van de utopisten door het met wetenschappelijke onverbiddelijkheid te garneren, zo ‘redde’ Paulus het Christendom van Christus door... zie de paulinische brieven. Door deze mensen werd zowel Christendom als socialisme rijp voor de organisatie, voor hun organisatie, voor Rome, voor Moskou, en de donquichoterie werd... ketterij; in onschadelijker vorm: naïveteit. Daarom ook lijken de orthodoxe marxist en de jezuïet in hun betoogtrant op elkaar als twee druppels water; zij zijn ‘wijzer’ dan Don Quichote, want zij zijn, bij al hun rechtlijnigheid en onverbiddelijkheid in woorden, tot het compromis met de duivel (hun duivel) en zijn moer bereid om het belang der ‘Kerk’ te bevorderen. Het spreekt vanzelf, dat ik hier marxisten en jezuïeten slechts als voor de hand liggende voorbeelden neem, en dat wel zonder enige andere morele veroordeling van hun bestaan als zodanig dan deze: dat zij leven van een verzwegen of vervalste menselijke waardigheid, zodat de consequente menselijke waardigheid van Don Quichote voor hen slechts belachelijk, want inconsequent kan zijn... want absurd door onmatigheid.

Ook ik vind Don Quichote belachelijk, maar om andere redenen. Ik vind hem belachelijk, omdat hij de dubbelzinnigheid van het cultuurleven evenmin wenst te doordenken als de marxisten en omdat hij even dolzinnig zijn spokige élite-begrip wil doorvoeren als de hem vijandige wereld taai vasthoudt aan haar compromis-leven. Daarom rijdt Sancho naast hem, en daarom wordt ook Don Quichote voor ons een paradox; hij representeert voor ons de menselijke waardigheid en

waarschuwt ons in zijn belachelijke strijd tegen de ‘tijd’ tevens hem vooral niet na te volgen. Wie de tragiek van deze persoonlijkheid aanvaardt, zal zelf door het simpele feit dat hij leeft, trouwens altijd genoeg Don Quichote zijn om opzettelijke navolging te vermijden.

Voor zover Don Quichote het ‘misverstand door navolging’ uitsluit, omdat Cervantes door zijn vormgeving dat misverstand onmogelijk heeft gemaakt, is hij voor ons een zuiverder figuur dan Christus met zijn hysterische, politieke of sentimentele dubbelgangers in de traditie der gelovigen. Don Quichote brengt geen Heilssoldaten voort, daarvoor is het element rechtlijnigheid, consequentie, dogmatiek, in hem te onnozel en vooral ook: te weinig begeerlijk. (Misschien had een Paulus het ook hier begeerlijk kunnen maken?) Juist omdat de élite-idee der ridderschap, en iedere valse élite-idee, in Don Quichote wordt geparodieerd, komt de intensiteit van zijn menselijke waardigheid zo sterk naar voren. Respect voor Don Quichote verplicht ons dus tot geen van die houdingen, waartoe allerlei élites ons willen verplichten: noch tot eerbied voor de geest, noch tot eerbied voor de macht; voorlopig laat hij ons, door zijn toewijding aan de intensiteit betoond, in dit opzicht... vrij. Eerbied voor de superieure voetballer behoeft, in het teken van deze Don Quichote, dus niet a priori iets lagers te zijn dan eerbied voor een superieure professor, evenmin het omgekeerde trouwens; maar een superieur voetballer, die zich forceren wil tot eerbied voor de professor en dat wel uitsluitend en alleen, omdat hem steeds is voorgehouden, dat het geestelijke boven het lichamelijke moet (moet? waarom moet?) worden gesteld... zulk een voetballer verwijdert zich van de menselijke waardigheid, die voor hem bereikbaar is. Ik leg daarop de nadruk, al is het in flagrante tegenspraak met het cultuurideaal der ‘algemene ontwikkeling’, dat ook van de gelauwerde voetballer minstens een snobistisch respect voor de relativiteitstheorie verwacht en, omgekeerd, de grote man Einstein op zijn beurt verplicht aan zijn ideaal van ‘algemene ontwikkeling’ te offeren door in zijn boek Mein Weltbild met aandoenlijke naïveteit over de menselijke waardigheid te handelen, alsof zij voor allen dezelfde was en voor het

grijpen lag: het misverstand door navolging! Het is de waardigheid van Don Quichote, dat hij een bespotting der ‘algemene ontwikkeling’ is; de ‘algemene ontwikkeling’ is bij hem in waanzin overgegaan, en dus in haar tegendeel verkeerd; met gevelde lans rijdt hij in op hen, die alles beter weten dan hij, en slechts de nadering van de dood geeft hem het verstand terug... wanneer zijn rol is uitgespeeld, zijn intensiteit is geblust.

Naarmate de ‘navolging’ in onze cultuur meer het karakter krijgt van naäping, raakt het besef van menselijke waardigheid meer vervreemd van de privileges, waaraan men haar vroeger placht te verbinden: de kennis, de kunst, het geloof. Wie aan de verwarring van cultuur en algemene ontwikkeling dan ook maar een handbreed toegeeft, kan onmogelijk onder het woord ‘cultuur’ nog iets anders verstaan dan een verzameling snobistische wetenswaardigheden, aesthetische aandoeninkjes en particuliere religieuze voorschriften; en is het geen gewoonte om aan die verwarring zeer veel méér dan een handbreed toe te geven? Het lijkt mij moeilijk te loochenen, dat daarom de cultuur (of althans datgene wat een maatschappij als de onze daaronder verstaat) op weg is de vijandin der menselijke waardigheid te worden. Wanneer ergens gesproken wordt over ‘de europese cultuur’, die verdedigd moet worden of ten ondergang is gedoemd, dan vraag ik mij steeds weer af, waar de spreker het eigenlijk over heeft. Bedoelt hij de academische of artistieke bezigheden van een kleine groep mensen, de intellectuelen en kunstenaars, die zichzelf gaarne als élite beschouwen, maar door politici en zakenlieden hoogstens worden aanvaard als een luxe, die hun bestaan rechtvaardigt of versiert? Bedoelt hij de talloze nuances tussen het ‘geestelijk bezit’ der z.g. ‘prominenten’ en de algemene kadervorming door de schoolopvoeding? Of bedoelt hij (onwaarschijnlijkste mogelijk heid) de enkelingen, de zonderlingen, voor wie de cultuur werkelijk een noodlot is geworden, voor wie cultuur dus niet meer samenvalt met een wetenschappelijk of artistiek vooroordeel, maar simpelweg hun vorm van dierlijkheid is?

Het meest voor de hand ligt uiteraard, dat de man, die met

journalistiek gemak over ‘de europese cultuur’ spreekt, in het geheel niet denkt, behalve met het strottenhoofd en de mondholte. Maar heeft hij werkelijk persoonlijke ideeën over cultuur, dan nog is het zo goed als uitgesloten, dat hij zou denken aan het criterium der menselijke waardigheid; want anders zou zijn eerste gedachte moeten zijn, dat een cultuur, die een kleine groep verdoemt tot onwetendheid, enorme massa's verplicht tot halfwetendheid die erger is dan onwetendheid, en weer een kleine groep zelfgenoegzaam maakt door veelwetendheid en snobisme, terwijl enkelingen uit afkeer van alle drie alles liever dan zich op haar privileges beroepen,... dat zulk een cultuur de monsterlijkste paradox is, die zich denken laat. In welke betrekking staat de gezette dame, tegenover wie ik 's morgens regelmatig in de tram zit, tot de cultuur? Zij weet waarschijnlijk een en ander, over wiskunde en geschiedenis en letterkunde, want zij deed, alvorens te trouwen, eindexamen H.B.S.; zij heeft daarnaast (in hoofdzaak gescheiden van haar wetensvoorraad, maar toch door enige vage voorstellingen daarmee verbonden) haar remonstrante of katholieke geloof, dat echter niet meer in staat is om haar (zoals in vroegere cultuurstadia nog het geval was) volledig immuun te maken tegen de aanspraken van ‘grote’ acteurs of ‘grote’ schrijvers op het ‘hogere’ leven; men heeft haar geleerd, dat de cultuur de mens boven het dier verheft, maar men heeft haar misschien afgeleerd aan ouderwetse wonderen te geloven, zodat zij haar wonderen zelf is gaan zoeken bij de Oxford-beweging of een nieuwe leidersfiguur; men heeft haar recht gegeven op de culturele ‘goederen’, alsof zij van dat recht gebruik kon maken, àlsof zij deel kon hebben aan Einstein en tegelijk deel hebben aan het toneelseizoen en aan het modernkerkelijk leven en aan de politiek en aan alle andere dingen, die het papieren strottenhoofd van de pers dagelijks vulgariseert. Ik vraag: is deze dame de europese cultuur, of is zij het niet?

Mij dunkt, zij is het, want zij is niet de chinese cultuur.

Mij dunkt, zij is het niet, want haar menselijke waardigheid (men moet deze dame immers evengoed een menselijke waardigheid gunnen als de wijsgeer of de dichter) heeft met haar

snobisme niets te maken; het feit dat wij haar ‘mens’ noemen, berust niet op haar functie als participant in ‘cultuurgoederen’, maar b.v. op haar moederschap, of op haar gezond verstand als huisvrouw, zoals reeds haar oogopslag zegt.

Deze dame, die wel en niet de europese cultuur is, demonstreert ons dus, dat ‘cultuur’ een paradox is; misschien is het zelfs maar beter het praedicaat ‘monsterlijk’ aan de cultuurschoolmeesters over te laten. Voor hen wordt cultuur iets monsterlijks, zodra ergens een mens niet ‘zuiver denkt’ of ‘zuiver aanvoelt’; m.a.w. zodra de cultuur niet overeenkomt met de étiquette, die in hun côterie met cultuur (tegenover cultuurloosheid) wordt gelijkgesteld. De schoolmeesters wijzen onze dame natuurlijk als cultuurmens af, in plaats van na te gaan, of hun aandeel in de cultuur wel zo essentieel is, dat het hun vrij zou staan zich boven die dame te verheffen, als cultuur boven cultuurloosheid; ja, zij zullen zeker trachten haar op te voeden tot een zuiverder staat van geestelijkheid, die zij nooit kan bereiken zonder hysterisch te worden, in plaats van de noodzakelijkheid voor deze cultuur van zulk een onzuiver-geestelijke ‘middenklasse’ onder het oog te zien. Kortom, die dame is alleen dan geen cultuurmens, wanneer men cultuur gelijkstelt met een enge intellectuele interpretatie van de term ‘beschaving’; en ‘beschaafd’ is een tamelijk jonge vertaling van het franse ‘poli’. Er bestond overigens in het middelnederlands een woord ‘beschaven’, dat uitmergelen, uitplunderen, platbranden betekende. Waarschijnlijk heeft het polijsten van de dame volgens het recept der intellectuelen geen ander resultaat dan dat haar instincten uitgemergeld worden. De intellectuele hysterie is het afschrikwekkend voorbeeld van zulk al te intens polijsten.

Met dat al is cultuur, bebouwing van de ziel (‘cultura animi philosophia est’), onmogelijk zonder een zekere mate van polijsting of uitmergeling, al naar men het noemen wil. De problematische dame, waarover ik sprak, is echter geen barbaar; kenmerkend voor haar is veeleer, dat zij wel beschaafd, gepolijst, zelfs vaak uitgemergeld is, alleen niet volgens het recept der intellectuelen! Als sociaal wezen vertegenwoordigt

zij evengoed de europese cultuur als een professor of een dichter; cultuurloos schijnt zij slechts dan, wanneer men haar menselijke waardigheid gaat afmeten naar eigenschappen, die zij onmogelijk kan bezitten. Haar aandeel in de cultuur is nu eenmaal niet in de rapportcijfers der intellectuelen uit te drukken, want dan heet het onvermijdelijk: domheid, vooroordeel, half-beschaving. Aanmatigende woorden van het groepje academici en artisten, dat zich als élite beschouwt; aan welk een kardinaal probleem gaan deze betweters voorbij!

Als iets onze cultuur kenmerkt tegenover andere culturen, dan is het wel die steeds groeiende ‘middenklasse’ (te onderscheiden natuurlijk van een economisch begrip als ‘middenstand’). Zij dankt haar wasdom aan de penetratie van vrijwel alle lagen der maatschappij met nivellerende bestanddelen, die de traditionele polijsting van weleer (men denke aan de cultuur van boeren of van godsdienstige groepen!) langzaam maar zeker verdringt en vervangt door de illusie van een ‘algemeen-menselijke’ polijsting door de ‘beschaving’. Ik noem zulk een algemene polijsting nadrukkelijk een illusie, maar niet met de bedoeling om door dat woord de betekenis van het proces te verkleinen, of mij sentimenteel vast te klampen aan boerenzeden, of terug te verlangen naar de stabiele middeleeuwen. Want die illusie van beschaving, zo typerend voor de Europese cultuur, wordt gedragen door iets zo bijzonder reeels als de techniek; die illusie van beschaving, is op weg onze beschaving, onze cultuur te worden en alle andere illusies (die van hof-, kerk- en geld-élites b.v.) te verdringen.

Over de invloed van de techniek op de beschaving wordt dikwijs in gemeenplaatsen gesproken, maar dat is nog geen reden om over die invloed te zwijgen. De techniek van het verkeer geeft de provinciaal de illusie, dat hij wereldburger is, want hij ‘kent geen grenzen meer’; de techniek van gramofoon en radio geeft de man in het achterland de illusie, dat hij deel heeft aan het stadsleven, geeft de man in de stad de illusie, dat hij Keulen en Parijs kent; de techniek als vervolmaking der industrie geeft de arbeider en de kleine middenstander de illusie, dat hij, door zich met confectie te kleden, een heer is; de techniek van de film, ten slotte, verenigt al die illusies in

één grote, alomvattende illusie. Typerend voor de film als ‘kunst’ tegenover alle andere kunsten is, dat zij als technische variatie is ontstaan, door de industrie is gegroeid en de ‘maker’ onmiddellijk heeft gedwongen dienaar, d.w.z. leverancier te zijn van een heterogeen publiek, dat tot dusverre niemand had beheerst; naarmate de vormgeving aesthetisch toegankelijker werd, breidde de invloed van de film zich uit van het stadsproletariaat en andere, verspreide groepen der bevolking tot de ‘hogere standen’, door middel van artistieke concessies en goede bedoelingen van filmidealisten zelfs tot de moeilijk te veroveren kringen der intellectuelen. De intellectuelen hebben, als altijd, principes nodig, eer zij zich laten veroveren door de techniek. Maar nu zijn zij dan ook even gewillige bioscoopbezoekers als de gezette dame in de tram. Hun verlangen om de film tot hun peil te ‘verheffen’ door haar bij de categorieën der kunst onder te brengen naast de overige kunsten, mag wel een van de zonderlingste pogingen heten om hun ‘oude’ wereld en hun ‘oude’ hiërarchie te handhaven, zelfs in deze wereld van industriële illusie. Zodra de film in het ensemble van muziek, schilderkunst en litteratuur zou zijn opgenomen, zou zij even vertrouwd, even geijkt, even ‘oud’ zijn als die andere kunsten, en even gewillig de hiërarchie der intellectuelen rechtvaardigen: aldus het goed vertrouwen van cineasten en filmaestheten....

Als gewoonlijk heeft men ook hier zien gebeuren, dat de intellectuelen zich het werkelijk lokkende probleem lieten ontsnappen, omdat zij het te druk hadden met hun vakgeheimen, in dit geval met het grote woord van de filmregisseur Poedowkin: ‘Grundlage der Kinokunst ist die Montage’. Deze uitspraak werd het sjibboleth, het filmmerk van de culturele keuringsdienst der intellectuelen. Ik moet, wanneer ik deze fundamentele definitie hoor, vaak onwillekeurig denken aan de zeer weinig intellectuele, maar daarom nog niet onmenskundige uitspraak van een mij bekend theaterdirecteur over wezen en doelstelling van zijn etablissement: ‘Im Theater wird Appetit gemacht, zu Hause wird gegessen.’ Die vereenvoudiging van de behoeften van het toneel- en filmpubliek tot een behoefte aan collectief erotisch ‘voorspel’

mag een wat al te simplistische samenvatting van de toneelproblemen zijn, zij heeft toch evenveel recht van bestaan als de theorieën van Reinhardt of Poedowkin. Of, wat nog waarschijnlijker is: de vulgariteit van zulk een uitspraak heeft juist daarom voor ons enige bekoring, omdat zij tenminste aangeeft, dat de motieven van het uitgaande publiek (waarvoor toch de schouwburgen gebouwd worden) nu niet bepaald samenvallen met de artistieke leuzen der regisseurs. Een regisseur is ten slotte altijd meer een technicus en een manager dan een kunstenaar, en meer verwant aan het personeel van voetlicht en gordijnen dan aan de schrijver, die hij op artistieke wijze tot een toneelwonder promoveert; met enige citaten uit Faust gaat zulk een aanleg voor strategie met schijnwerpers trouwens wonderwel samen.

In ieder geval heeft de cultus van de toneeltechniek-acrobaat, de grote regisseur, en van ‘het toneel om het toneel’ (iets, dat alleen door toneelmensen kan worden omgepraat in een ‘terugkeer tot de antieke tragedie’ of soortgelijke humbug) de komst van de film uitstekend voorbereid; vandaar ook, dat een grote toneelregisseur als Reinhardt instinctief beseft, dat hij ‘nieuwe mogelijkheden’ moet vinden in de filmvorm; immers zijn publiek zit tegenwoordig, hij weet het, op alle rangen in de bioscoop! En daarom: de werkelijk lokkende problemen der kunst schuilen voor ons op dit ogenblik niet in een abstract getheoretiseer, met verachting van het publiek, over het ‘aesthetisch phaenomeen’, maar midden in het publiek, dat de kunsten mogelijk maakt, met geld en belangstelling honoreert of onteert. Men verliest trouwens dikwijls ten onrechte uit het oog, dat niet alleen de film, maar ook het ensemble der ‘oude’ kunsten eens een verhouding tot een publiek had, die hun vormen zeer wezenlijk bepaald heeft. Het verschil met de film bestaat slechts hierin, dat de ‘oude’ kunsten al geleidelijk in de democratische samenleving waren overgegaan, zodat hun aan hof-etiquette of maecenatenprotectie gebonden spelregels in die samenleving hun practische zin reeds hadden verloren en de baan dus vrij kwam voor termen als ‘tijdeloosheid’ en ‘eeuwigheidswaarden’ (criteria van een maatschappij met een democratisch, alleen van geld-

verhoudingen afhankelijk publiek)... terwijl de film uit die democratische, geïndustrialiseerde samenleving is ontstaan, half als rarekiek, half als voyeursbordeel, zonder enige beperking door spelregels van koningschap, kerk of koopliedenaristocratie volwassen is geworden aan de hand van de techniek en ronduit steunt op ‘het’ democratische publiek in al zijn geledingen, met al zijn wensdromen, sensatieverlangens, smaken en smaakjes (die van de ‘kunstlief hebbers’ inbegrepen). Muziek was eens hof-muziek, schilderkunst was eens versiering des levens voor paleisbewoners (pausen, koningen, Venetianen)... maar de film kent geen élite (want zij werd nooit en wordt niet volgens de spelregels van een élite gemaakt, maar volgens de wensen van een betalende massa afgeleverd) en is geboren onder kermisgasten, om, eenmaal technisch gestabiliseerd, alle lagen der maatschappij te immuniseren tegen een chaotische smaakverwarring, volgens de maatstaf der ‘oude’ normen, of, met andere woorden, een smaak der ‘middenklasse’ mogelijk maken.

Deze historie van techniek en verbeelding is daarom zo representatief, omdat op de film alle élite-begrippen, die tot dusverre van kracht zijn geweest, schipbreuk lijden; met name is duidelijk gebleken, dat de artistieke élite haar pretenties ad absurdum doorvoert, wanneer zij meent voor de ‘kunstfilm’ de rechten te kunnen opeisen, die zij voor de muziek, de schilderkunst en de litteratuur opeist. De enige élite, waarvoor de film bestaat, is de ‘middenklasse’, de enige spelregels, waaraan de film gehoorzaamt, zijn de regels van de verschillende genres (operettefilm, passiefilm, komische film, natuurfilm, ‘show’ film etc.), die op hun beurt weer bepaald worden door niets anders dan de variërende en variabele behoeften van die ‘middenklasse’. Geen enkele groep van de maatschappij (afgezien van een paar lompenproletariërs en enige zeer oude, preutse freules) wordt door de film uitgesloten; artisticiteit en kitsch zijn onafscheidelijker verbonden dan in welke andere kunst ook, omdat de scheppende kunstenaar (variërend tussen ‘regisseur’ en ‘cineast’) zich niet op één groep moet instellen, maar op minstens vijf of zes schakeringen van de ‘middenklasse’ tegelijk; het zuiver-artistieke, het experimentele,

blijft hier noodzakelijk laboratorium werk, terwijl het elders de vervulling van de kunst zelve is. Naast de film zijn de ‘oude’ kunsten romantisch geworden, omdat zij in deze maatschappij het beeld van een cultuur trachten te bestendigen, wier spelregels berustten op enige bevoorrechte groepen; groepen, die in dat cultuurspel hun bevoorrechting boven de niet tot spel capabele ‘mindere man’ uitdrukten. Een dergelijke cultuur had, om te kunnen bestaan, d.w.z. haar spelregels te kunnen handhaven, zowel de betrekkelijk kleine groep der deelhebbenden als de grote groepen der uitgeslotenen nodig; de prikkel tot cultuur was hier, dat zij verhief, dat zij de verachting voor het ‘volk’, de niet-ingewijden (de Quince's, Flute's, Snouts, Starvelings, Snugs en Bottoms uit Shakespeare's Midsummernight's Dream), toestond en zelfs tot een ‘bron van vermaak’ kon bevorderen. Het cultuurspel was de verfijning van het machtsvertoon, en machtsvertoon veronderstelt een (reële of gewezen) macht, die de ene groep over andere uitoefent of uitgeoefend heeft; het veronderstelt natuurlijkerwijs een élite, die het spel beheerst, en inferieure groepen, die te grof, te dom, en te vuil en te arm zijn om er zich mee bezig te houden. Alle ‘oude’ kunsten dragen er in hun spelregels de sporen van, dat zij eens voor een élite (maar dan waarlijk niet voor de illusoire élite onzer intellectuelen!) bestemd zijn geweest. De film alleen heeft geen wortels in vroeger eeuwen; en in plaats van automatisch steeds weer braaf de vraag te beamen, of de film kunst is (wie twijfelt er aan, bij zoveel kunstzinnigheid in een democratische samenleving!), zou men er beter aan doen positief te ontkennen, dat de film met een der ‘oude’ kunsten op één lijn kan worden gesteld. En in dit opzicht kan de film als gelijkenis gelden voor onze cultuur; zij is cultuur juist door datgene, wat in de ‘oude’ cultuur (de achttiende-eeuwse, met als overgang naar de twintigste-eeuwse de negentiende-eeuwse) als het tegendeel van cultuur zou zijn beschouwd: door het ontbreken van een ‘natuurlijke’ élite en van een scherpe tegenstelling tussen die élite en het verachte vulgus, door de vorming van een enorme ‘middenklasse’, die aan de algemeenheid der techniek haar cultuur-illusie dankt. En aangezien het cultuurspel zich laat

bepalen als de verfijning van het machtsvertoon, kan men ook zeggen, dat het cultuurspel van de huidige europese cultuur op weg is de verfijning van het machtsvertoon der ‘middenklasse’ te worden. De film is onder deze gezichtshoek slechts de ‘ongestoordste’ manifestatie van een spel, dat in de andere kunsten door de overgeleverde regels belemmerd wordt.

In de wetenschap drukt zich dit overwicht van de ‘middenklasse’ nog veel duidelijker uit. Het type van de wetenschapsmens, die tegenwoordig als norm kan gelden, vertegenwoordigt een gemiddelde, dat slechts door ‘ontginning’ van talloze ‘gebieden’ mogelijk is geworden; het komt evenveel en even weinig overeen met de wetenschappelijke mens van de zeventiende en ook nog de achttiende eeuw als een moderne atlas met een zeventiende-eeuwse kaart. Het verschil is niet in de eerste plaats een verschil in compleetheid; maar vooral een verschil in stijl. De kaart van vroeger legt zich niet vast op ‘objectiviteit’ (vleiende term voor een gemiddelde, dat in niets het spelelement meer wil verraden... en het toch verraadt!), en bewaart door concrete Indianen, wapens, walvissen en scheepjes nog het contact met het lekendom, dat wetenschappelijke specialisatie niet als een hoger stadium, maar als een noodzakelijk kwaad beschouwt; een oude kaart was, behalve wetenschap, ook nog een stuk artisticiteit, een physiognomie, zoals ook de wetenschappelijkheid van iemand als Erasmus dat was; het was niet de wetenschap als vak, maar de verlossing van geborneerdheid, van ‘duisternis’, die hier de adel verleende, omdat een stuk domheid werd overwonnen door een nieuwe levensstijl. Vergelijk daarmee onze kaarten, onze wetenschapsmensen! De aristocratie, waaraan zij zich vastklampen, is die van het voor leken onbereikbare vakonderzoek; wat waarde heeft als discipline des geestes, als scholing van de persoonlijkheid in een zindelijke denkwijze, krijgt hier de valse pretentie van een roeping, die de rest van het leven kan vervangen en zelfs verlagen tot ‘materiaal’. Onze wetenschappelijke ‘élite’ is een farce, of liever nog: een permissiebiljet voor barbarie op ieder ander ‘gebied’ dan het toevallig ‘ontgonnene’; wat geef ik om dit pronken met bewijzen, als ik aan hun toon hoor, dat zij niet bereid zijn door bewijzen

van bewijsbaarheden bevrijd te worden! Dat zulk een wetenschapsstijl om popularisering, d.w.z. om openlijke stylering voor de gehele ‘middenklasse’ schreeuwt en dat de gemiddelde geleerde aan die schreeuw gaarne gehoor geeft, is werkelijk geen mirakel.

Ik wil deze heerschappij van de ‘middenklasse’ over de culturele spelregels aanvaarden, omdat het van romantische stijfhoofdigheid zou getuigen om de menselijke waardigheid, de rechtvaardiging van het leven als cultuurleven, nog langer afhankelijk te stellen van leeggezogen élitebegrippen. Het gemiddelde is een gemiddelde en niets dan dat; maar men moet zijn macht erkennen, waar die macht evident is. Eer men er aan kan denken de reële belangen-tegenstellingen op te sporen, die dit gemiddelde, zoals ieder gemiddelde, verbergt, moet men zich van oude schijn-tegenstellingen hebben bevrijd. Cultuur verbergt altijd; de cultuur der Lodewijken verborg een geheel volk van rechteloze burgers en hongerlijdende boeren; de cultuur van de nederlandse ‘gouden eeuw’ verborg de kleine man en het ‘graauw’. Het spreekt vanzelf, dat ook onze cultuur verbergt; maar dat sluit niet uit, dat zij, in tegenstelling tot die andere cultuur, op weg is de cultuur van een ‘middenklasse’ te worden, die zich uitstrekt van de baron tot de ‘ontwikkelde’ arbeider. Zowel de baron als de arbeider mogen recht laten gelden op de cultuur; overal is het besef doorgedrongen, dat voor zulk een algemeen recht geen essentiële beperkingen behoren te bestaan. Wanneer de baron zich tegen deze democratie verzet, dan zal de baron fascist moeten worden en aan den lijve ondervinden, wat het betekent in deze tijd zonder ‘natuurlijke’ élite aristocratische pretenties te vertegenwoordigen.

Men heeft, op verschillend terrein, het jammerlijk lot van die ‘baron’ belichaamd gezien in Franz von Papen en Oswald Spengler, de aanzienlijke gevangenen van een geperverteerde democratie, wier carrière zij door hun Macchiavelli-allures slechts in de hand werkten; waarmee niet gezegd is, dat hun gevangenbewaarders op hun beurt niet de dupe zijn van machten achter de schermen, wier bestaan zij misschien kennen, maar wier motieven zij zeker niet kunnen controleren, zo-

als de internationale wapenindustrie. Maar het bestaan van zulke machten, waaraan alleen een onnozele kan twijfelen, is geenszins in tegenspraak met mijn omschrijving van onze cultuur zonder ‘natuurlijke’ élite. Niet voor niets heeft men het over duistere machten, wanneer men wapenindustrie en petroleummagnaten bedoelt; immers deze machten vormen geen cultuur, zij hebben geen andere kans om te leven dan door te intrigeren, te speculeren en te boeleren... in het duister; kenmerkend voor hun invloed op het maatschappelijk gebeuren is, dat zij afhankelijk zijn van het niveau der ‘middenklasse’, dat zij hun machinaties moeten maskeren door ideologische voorwendsels van die ‘middenklasse’. Verachting voor de intellectueel, de luitenant en de arbeider kunnen de vertegenwoordigers van deze machten zich alleen in hun binnenkamer permitteren en doorgaans zijn zij zelfs niet eens rijp voor die verachting, gebonden met handen en voeten als zij zich weten aan de dagbladpers, dat symbool par excellence van de ‘middenklasse’ in al haar geledingen. De enige rol, die zij bij de cultuurvorming kunnen spelen, is die van aanstichters van steeds intenser verwarring tussen motief en daad, tussen abstracte ethiek en reële gewelddadigheid; en als zodanig zijn zij de ‘meesters’ van het fascisme, waarvan zij op den duur misschien de ‘apen’ zullen blijken te zijn; van het fascisme, dat alleen nog in hysterische excessen compensatie kan vinden voor de verdwenen grenzen tussen ‘élite’ en ‘massa’.

Don Quichote rijdt uit onder de ‘middenklasse’ van Europa; zijn Sancho heeft een verstopping opgedaan door het verteren van radioprogramma's; en het dorre land van hun beider tochten is bezaaid met flatwoningen, die overgaan in krotten, met krotten, die overgaan in flatwoningen. De élite-principes van de dolende ridder zijn een aanfluiting geworden van alle ‘natuurlijke’ élite; maar ook staart zijn oog (het oog van de verte) uit over de massa heen, naar een ongeformuleerde toekomst.

Niemand weet, waarheen Don Quichote rijdt, niemand weet, waar zijn graf zal zijn.