VI. Socialistische gelijkheid

Het is onder ‘realisten’ bijna algemeen gebruik geworden om de gelijkheid aan de ‘idealisten’ over te laten. Men kan, volgens de realisten, met dat begrip niets beginnen, omdat het, toegepast op iets zo ongelijks als de ene mens naast de andere, zijn ontoepasbaarheid onmiddellijk bewijst. Omgekeerd plegen de idealisten met de gelijkheid een soort chantage; zij, de erfgenamen van het christelijk geloof, voeren de strijd met de christelijke inzet verder zonder precies te weten wat zij willen; er leeft in hen een vaag besef (een door en door christelijk besef), dat de ongelijkheid der mensen iets voorlopigs is en dat ‘de’ mens meer waard behoort te zijn dan de groepen of klassen, waarin men hen op grond van biologische of sociale verschillen kan verdelen.

Bij dit geding kan onze sympathie gemakkelijk aan de kant der realisten zijn, althans voor zover zij iedere idealistische interpretatie der gelijkheid van de hand wijzen. Maar als men eenmaal doordrongen is van de macht der christelijke discipline, dan zal men ook de realisten slechts onder veel voorbehoud kunnen blijven steunen. Wat de realisten over het hoofd zien, als zij de gelijkheid verwerpen, is, dat een begrip van meer betekenis kan zijn door zijn doelstelling dan door zijn volstrekte geldigheid. Een volstrekte gelijkheid der mensen is een ideaal, dat herinnert aan de menselijkheid van etalagepoppen (die - men kan het niet loochenen - ook een zekere mate van menselijkheid vertonen, en zelfs een zeer doelmatige); deze gelijkheid wordt door niemand begeerd, ook niet door de idealisten en evenmin door socialisten en anarchisten; zij zou te kinderachtig zijn om er ook maar één woord aan te verspillen, ware het niet, dat zij, ondanks haar volslagen ongerijmdheid en zonder aan één heldere voorstelling te beantwoorden, overal als doelstelling aanwezig blijkt te zijn! Met andere woorden:

dit begrip ‘gelijkheid’ (dat in de meeste gevallen gecoördineerd kan worden met ‘vrijheid’) wordt pas interessant, wanneer men het noch alleen in zijn ongerijmdheid, noch alleen in zijn alomtegenwoordigheid, maar in zijn ongerijmde alomtegenwoordigheid en alomtegenwoordige ongerijmdheid ziet. Het stamt af van een christelijke wereld met een duidelijk bepaalde relatie tot het hiernamaals; het is ongerijmd, omdat het niet meer op een gelijkheid der zielen voor God kan worden betrokken, maar alomtegenwoordig, omdat de christelijke discipline de christelijke leer overleeft.

De grote gelijkheid, die over Europa komt, heeft dan ook niets uitstaande met het ‘voldongen feit’ der etalagepoppen; zij veronderstelt biologische en sociale ongelijkheden en heeft buiten die ongelijkheden om geen schijn van werkelijkheid; in dit opzicht is zij de zuivere weerspiegeling van de groeiende ‘middenklasse’, van de toenemende nivellering, tussen baron en arbeider. Uit het feit, dat die ‘middenklasse’ zich ontwikkelt, kan men immers evenmin afleiden, dat de verschillen tussen de groepen en klassen bezig zijn te verdwijnen; men kan er alleen dit uit afleiden, dat die verschillen door ‘oude’ theoretici meestal verkeerd worden gedramatiseerd, aangezien het eigenlijke drama van gelijkheid en middenklasse hun ontgaat. De gelijkheid, die over Europa komt, heeft veeleer haar ‘dramatische kern’ in een negatief, maar daarom niet minder belangrijk criterium: het ontbreken van iedere ongelijkheidsidee. De christelijke discipline, hoe straf zij bij tijd en wijle ook moge zijn toegepast, is zeker niet bij machte geweest om de ongelijkheid uit Europa te verbannen (zij is geen schaaf, maar een corset!); maar wat zij wèl heeft bereikt is, dat geen vorm van ongelijkheid meer bestaat buiten de op gelijkheid gerichte christelijke discipline om. De gelijkheidstendentie doortrekt het ongelijke en brengt het in opstand tegen zichzelf, zodat overal de ongelijkheid als de zonde verschijnt, of minstens als het voorlopige en voor verbetering vatbare.

Met de vrijheid is het niet anders. Zij bestaat niet buiten de onvrijheid van het individu om, noch buiten zijn onvrijheid als erfelijk belaste, noch buiten zijn onvrijheid als sociaal kuddedier om; maar men kan zich in Europa evenmin een soort

onvrijheid denken, die opzettelijk zou worden gecultiveerd als ideaal; zelfs het nationaal-socialisme colporteert met de vrijheid, die hier blijkbaar geenszins in conflict komt met geheime politie en concentratiekampen. Het is gemakkelijk genoeg zulke vrijheidsbegrippen als hypocrisie te ‘verklaren’, maar daarmee komt men geen stap verder; immers het ene vrijheidsbegrip is niet houdbaarder dan het andere, wanneer men gaat psychologiseren en zich tot taak stelt aan te tonen, dat absolute vrijheid overal en altijd een illusie is. Maar het is van meer belang op de alomtegenwoordigheid dan op de psychologische ongerijmdheid van het vrijheidsbegrip te wijzen; want uit de alomtegenwoordigheid blijkt zijn christelijke afstamming. Over de elkaar bestrijdende vrijheidsinterpretaties kan alleen hij zich blijven verbazen, die de christelijke achtergrond niet ziet. Een vrijheid zonder hiernamaals is een vrijheid zonder metaphysische kern; zij is een paradox, en men kan haar uitleggen als dwang, maar ook als anarchie. Absolute vrijheid is nergens ooit gedemonstreerd; er is de vrijheid der Franse Revolutie, die echter door de marxisten met hun eigen vrijheidsconceptie beschouwd wordt als een aequivalent van het opkomende burgerdom en de particuliere eigendom; maar deze vrijheid wordt op haar beurt door de burgerlijke democraten als de ware vrijheid verdedigd tegen de dictatuur van links en rechts, die zich echter ook weer beroept op vrijheid; Mussolini heeft een zeer bekoorlijke interpretatie van de vrijheidsgedachte. En al deze vrijheden berusten op een gelijkheid, die even paradoxaal, d.i. even christelijk en even alomtegenwoordig is! Vrijheid en gelijkheid, die ‘zich verwerkelijken’... maar wat zich verwerkelijkt in Europa is de christelijke discipline, die onder de naam socialisme ook de bourgeois zijn meerderheidsgevoel boven ‘het volk’ (het geïmproviseerde ongelijkheidsprivilege van het geld) nog ontnam, zodat hij zich zelfs onder de reactie van het nationaal-socialisme laat aandienen als ‘volksgenoot’ en ‘kameraad’.

Vrijheid, die zich verwerkelijkt: men voelt, dat de taal hier geen hiernamaals als werkelijkheid meer heeft, en toch die werkelijkheid niet wil loslaten. De gemeenschap van de Staat Gods regeert nog over de taal van de Antichrist, waarvoor de

brave gelovigen sidderen, omdat hij de rust verstoort. ‘Voor de mens betekent vrij zijn’, zegt Bakoenin, die christelijkste aller anti-christelijke negentiende-eeuwse agitatoren, ‘door een andere mens, door alle mensen die hem omgeven als vrij erkend, beschouwd en behandeld te worden. De vrijheid is dus geenszins een aangelegenheid der isolering, maar der wederzijdse erkenning, geen zaak van afgeslotenheid, maar, integendeel, van vereniging; de vrijheid van iedere mens is niets anders dan de spiegeling van zijn mens-zijn of van zijn mensenrechten in het bewustzijn van alle vrije mensen, van zijn broeders, van zijn kameraden.’ Waar vindt men deze vrijheid en gelijkheid anders dan... in de hemel, waarvan Bakoenin een afschuw heeft? Sterker nog: hoe had deze man ooit zo overtuigd en zo onpsychologisch kunnen fulmineren tegen de godsdienst en het idealisme, dat er de uitloper van is, als hij niet alle instincten van de Christen, die geen geloof meer nodig heeft om Christen te zijn, in zich had gehad? Hoor hem spreken over de wetenschap op een wijze, die zelfs in zijn terminologie de Christen aan alle kanten verraadt:

‘In onze kerk - men sta mij een ogenblik toe dit woord te gebruiken, dat ik overigens verafschuw; beide, kerk en staat, zijn voor mij onverdraaglijk - in onze kerk, zoals in de protestantse kerk hebben wij een hoofd, een onzichtbare Christus, de wetenschap, en zoals de protestanten, zelfs consequenter dan de protestanten, willen wij daarin noch paus, noch concilies, noch vergaderingen van onfeilbare kardinalen, noch bisschoppen en zelfs priesters dulden. Onze Christus onderscheidt zich van de protestantse en christelijke Christus in dit opzicht, dat de laatste een persoonlijk wezen en de onze onpersoonlijk is; de christelijke Christus, die reeds in een eeuwig verleden tot volmaaktheid kwam, doet zich als een volmaakt wezen voor, terwijl de voltooiing en vervolmaking van onze Christus, de wetenschap, steeds in de toekomst zal liggen, dat wil zoveel zeggen als: nooit tot verwerkelijking komen zal. Als wij slechts de onvoorwaardelijke autoriteit der absolute wetenschap erkennen, zetten wij dus op generlei wijze onze vrijheid op het spel.’

Neen, inderdaad; want deze absolute wetenschap is even ab-

soluut als Augustinus' God, en gebondenheid aan haar is even gelovig als de gebondenheid aan God in de ‘libertas’. De christelijke Bakoenin tracht zich weliswaar een afstand te scheppen door de persoonlijkheid van zijn Christus los te laten, door de verwerkelijking op de zeer lange baan van het ‘nooit’ der evolutionistische oneindigheid te schuiven en door met nadruk te verklaren, dat hij het beeld van kerk en Christus, dat hij gebruikt, eigenlijk verafschuwt; maar met dat al gebruikt hij het, en wel zo, dat men slechts de wetenschap voor Christus behoeft te substitueren om de gelovige nog in alle hoeken en gaten van zijn wereldbeeld te ontdekken. Men heeft trouwens dit voorbeeld niet nodig om Bakoenin te demonstreren als de Christenapostel par excellence; hij heeft, anders dan Marx, de absoluutheid van de christelijke revolutionnair, wie het werkelijk om de ‘zielen’ der mensen te doen is en die de manie voor het practische verenigt met de onmiddellijke verwachting van de prediker der verdrukten. Daarom is Bakoenin als adept der christelijke discipline volstrekter, maar ook chaotischer en onvruchtbaarder dan Marx; zijn vertrouwen in de laatste vorm van christelijk geloof, de wetenschap, gaat niet zover, dat hij dupe wordt van haar methodische beloften; ‘de wetenschap schept niets, zij constateert en kent slechts de scheppingen des levens; en telkens, wanneer de mannen der wetenschap, hun abstracte wereld verlatend, zich in de levende schepping, in de werkelijke wereld gaan mengen, is alles, wat zij voorstellen of scheppen, arm, belachelijk, abstract, zonder bloed en leven, doodgeboren, gelijk aan de homunculus, die door Wagner, de zelfgenoegzame leerling van de onsterfelijke doctor Faust, geschapen werd.... De menselijke individualiteit, en eveneens die der onbeweeglijkste dingen, is voor de wetenschap als het ware ontoegankelijk en om zo te zeggen niet bestaand.’

Men kan Bakoenin tegenover Marx, de systeembouwer, beschouwen als één dier christelijke sectestichters, bij wie de gelovige (het individu) gaat boven het geloof (de wetenschap). Zonder de gelovige als creatief wezen is het geloof een dode letter; ‘abstracties hebben geen voeten, zij lopen slechts, als zij door werkelijke mensen gedragen worden.’ Dat is scherp

gezien, maar het verraadt ook een tekort aan inzicht in de psychologie van het gemiddelde; want abstracties zijn veeleer als duizendpoten, zij lopen slechts, wanneer zij door onwerkelijke mensen, door gesuggereerden en genummerden, gedragen worden. Het is een van de vele tegenstrijdigheden in Bakoenin als apostel der gelijkheid, dat hij individualistisch heeft gedacht, dus geen sluitend systeem heeft kunnen scheppen voor zijn Christus en diens onvoorwaardelijke autoriteit. In Bakoenin smeulde nog iets van de gelovige Christen, die dood moet gaan om de disciplinaire Christen te doen leven; zijn geloof was, dat hij critiek had op de wetenschap, dat hij haar steriliteit en onpersoonlijkheid als een gebrek beschouwde. Meer dan Marx, wiens onaangename wetenschappelijke zelfgenoegzaamheid en schoolmeesterachtigheid hem vreemd was (men legge slechts de correspondentie van Bakoenin naast die van Marx!), is Bakoenin een Christen ‘van de oude stempel’, met ook iets van de exaltatie en het exhibitionisme van dien; daarom is niet hij, maar Marx de Augustinus van het Christendom zonder hiernamaals en van vrijheid en gelijkheid zonder metaphysisch centrum geworden.

Een Augustinus der wetenschap: de parallel klinkt gewaagd, maar zij is het geenszins, wanneer men zich rekenschap geeft van het genie van de christelijke denker, en van de rol, die Augustinus' platonisch beïnvloede ‘Civitas Dei’ en Marx' hegeliaans geïnspireerd materialisme in de geschiedenis van het Christendom hebben gespeeld. Ik bewonder in Augustinus en Marx hetzelfde, d.w.z. hun analoge betekenis voor resp. het gelovige en het ongelovige christendom; voor een christelijke wereld, beheerst door de hiernamaals-illusie, en voor een christelijke wereld, die de hiernamaals-illusie verloren heeft. Ik bewonder in deze mensen, die ik vereren noch lief hebben kan, in de eerste plaats de wijze, waarop zij hun ‘geestelijke vaders’, Plato en Hegel, hebben omgezet en tot hun eigendom gemaakt; zowel De Civitate Dei als het historisch-materialisme blijven methodisch afhankelijk van deze voorgangers, maar het genie van de christelijke denker gebruikt tevens die voorgangers voor zijn bijzondere doeleinden; het stelt Plato in dienst van het christelijk geloof, het stelt Hegel in dienst

van het christelijk ongeloof. Augustinus rook met het orgaan van de ‘physiologische Christen’, dat het heidendom had afgedaan, maar dat heidense tactiek zich verbinden liet met de conceptie van een nieuwe wereld van God en Duivel (God en zijn Duivel); zijn moraal wortelt in de ‘dialectiek’ van het goede en het boze, van ‘humilitas’ en ‘superbia’, die elkaar steeds rendez-vous geven in de samenleving der mensen. Marx ruikt in Hegel de laatste sporen der christelijke metaphysica; hij ruikt, deze eminente tacticus, dat zij heeft afgedaan, maar dat haar tactiek zich verbinden laat met de conceptie van een nieuwe wereld, waarin denken en zijn identiek worden gesteld, maar tevens het ‘oude’ materialisme dienstbaar wordt gemaakt aan de dialectische methode, die bij Hegel nog in de zelfontplooiing van de geest voorziet, bij Marx alleen de ontwikkelingswet der menselijke geschiedenis representeert; nu de wereld God en zijn ‘geest’ voor de ontwikkelingsgedachte niet meer nodig heeft en de stof de geest domineren gaat, blijkt de dialectiek ‘puur’ en de ‘verwerkelijking’ der vrijheid in historisch-materialistische zin als inzet toereikend.

Het metaphysisch georiënteerde Christendom en zijn diadochen, de idealisten in verschillende soorten, de Hegelianen en de ethische socialisten van het genus Hendrik de Man, betwisten Marx zijn consequentie; men zou het niet anders verwachten, en het is weinig aanlokkelijk om in die strijd partij te kiezen. Marx aanranden met de wapenen der metaphysici betekent de voortzetting van een steriel debat tussen twee soorten christelijke discipline, waarvan de ene zich nog vastklampt aan de meer of minder verdunde ‘augustijnse’ wereldconceptie en haar hiernamaals-obsessie; Marx critiseren als denker betekent het zwaartepunt van zijn leer zoeken, waar men het niet zal vinden; want Marx als denker, als theoreticus en bestrijder van het idealisme is een superieure systeemdenker, in wie de methodische scherpzinnigheid concurreert met de gelijkhebberige arrogantie van de schoolmeester, ‘die het weet’ (men leze slechts zijn polemiek tegen Stirner om te begrijpen, waarom Multatuli de stijl van Marx onverteerbaar vond). Maar het genie van Marx is voor alles het genie van de christelijke moralist, die zijn troeven voortreffe-

lijk uitspeelt, omdat hij zijn doel duidelijk voor ogen heeft. Dat doel heeft een theoretische gevel in de vage voorspiegelingen van een zich verwerkelijkende ‘vrijheid’ en een klassenloze maatschappij, die in het marxistisch systeem de christelijke belofte vertegenwoordigen. Zoals men van Augustinus kan zeggen, dat hij het hiernamaals nodig had, zo kan men van Marx zeggen, dat hij de ‘vrijheid’ en de afschaffing der klassetegenstellingen nodig had om zijn doel te bereiken; of anders uitgedrukt, om de wetenschappelijke onverbiddelijkheid van zijn dialectisch ontwikkelingsproces te sanctionneren met een ‘hiernamaals in de materie’. Want achter deze theoretische doelstellingen verbergt de christelijke moralist zijn eigenlijke doel: de strijd voor de gelijkheid tegen alles, wat nog de pretentie heeft van robuuste ongelijkheid zonder slecht geweten. ‘Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam’: vertaald in het wetenschappelijk jargon van het historisch-materialisme is dat het Communistisch Manifest, is dat de gelijkheid in een samenleving, die geen klassetegenstellingen meer zal kennen en dus ook geen ‘superbe’ ongelijkheid.

Zoals Augustinus in de metaphysische periode van het Christendom het gezag en de uitoefening der macht relativeert, door beide afhankelijk te maken van de gelijkheid der zielen voor God, zo relativeert het systeem van Marx in de antimetaphysische periode van het Christendom het gezag en de concentratie der macht in handen der bourgeoisie, door deze bourgeoisie te behandelen als een wetmatig ontwikkelingsmoment in het grote maatschappelijke proces, dat niet meer in dienst staat van een hiernamaals, maar in zichzelf is de verwerkelijking der vrijheid. In de plaats van de morele verontwaardiging van sommige idealisten over de uitbuiting van de mindere man door de bourgeoisie treedt bij Marx een veel subtieler moralistisch effect: de wetenschappelijke onverbiddelijkheid. Augustinus relativeerde zelfs de slechtheid van de duivel, omdat ook de natuur des duivels niet buiten God is (‘proinde nec ipsius Diaboli natura, in quantum natura est, malum est, sed perversitas eam malam fecit’); Marx relativeert de slechtheid der bourgeoisie, door haar een gewichtige (dus relatief ‘goede’) rol toe te kennen in het ontwikkelingsproces. ‘Sed

perversitas eam malam fecit’; met des te meer overtuigingskracht kan de moralist Marx zijn gemeente daarna voorprediken, dat zij nu, voor de arbeidersklasse, niettemin de duivel is, die met alle kracht bestreden moet worden! Geen incidentele bestrijding van incidentele bourgeois, maar de bestrijding van de bourgeoisie als de ‘geperverteerde’ klasse; en deze bestrijding is geen willekeurige actie, maar een moment in de zich voltrekkende ontwikkeling der mensheid, een ‘goddelijke’ taak dus, die de strijder in harmonie (‘pax’) brengt met de wetmatigheid. ‘Pax’ houdt bij Augustinus de door het geloof gesanctionneerde oorlog tegen het ‘geperverteerde’ in; zo ook bij Marx, die door de wetenschappelijke onverbiddelijkheid de sanctie van het geloof vervangt. Oorlog aan de bourgeoisie betekent de wetmatige verwerkelijking van het ‘Koninkrijk Gods’ (de klassenloze maatschappij) door de arbeidersklasse, die zichzelf, al strijdende, opheft in de gemeenschap der ‘gelovigen’, de mensheid.

In het marxistisch systeem, dat een christelijk systeem is, omdat het van iedere positieve waardering der ongelijkheid gespeend is, is dus de factor ‘wetenschap’ volkomen identiek met de ‘oude’ factor ‘geloof’; de wetenschap rechtvaardigt, zij is meer dan het individu, zij bezit in de dialectische wetmatigheid wat het geloof bezit in de heilsfeiten. De christelijke afstamming van het marxisme behoeft men dus niet (zoals Hendrik de Man, die zelf blijmoedig in alle ethische en altruïstische kuilen trapt, in zijn Psychologie van het Socialisme doet) te bewijzen door de eschatologische heilsverwachting en de verering van Bebel-sigarenpijpjes en Liebknecht-bierglazen bij de socialistische massa; wanneer dit alleen het christelijk restant in de arbeidersbeweging was, zou zij het af kunnen schudden als een bijkomstigheid. Maar zij is christelijk tot in haar felste anti-christelijkheid, zij draagt de discipline van het Christendom verder, juist omdat haar stichter voor alles eerder wilde worden aangezien dan voor een metaphysicus.

Noemt men Marx een Christen, dan is dat dus geen bewering, die zich richt tegen zijn wetenschappelijkheid, noch een poging tot eerherstel van de metaphysici, die hij bestreed. De wetenschap neemt in het marxisme de christelijke taak van

het geloof over, nadat zij het geloof en de metaphysica heeft afgezworen; bij Marx wordt immers de wetenschap van constaterend scheppend, en daarmee krijgt zij macht over het individu, daarmee wordt zij ook, zoals Bakoenin inzag, de homunculus, die zich opblaast tot heerschappij over mensen. Het geloof gaat hier boven de gelovige; de gelovige heeft zich te onderwerpen aan de leer, zijn gelovigheid wordt zelfs volkomen afhankelijk van zijn trouw aan de leer. Men miskent de geaardheid van geloof en wetenschap, wanneer men hen tegenover elkaar stelt als het irrationele en het rationele; want het irrationele van het geloof is niets zonder de feiten, waaraan het zich vastklampt en waarin het pas een kracht tegen andere geloofsmachten wordt, terwijl het rationele van de wetenschap, zodra zij gebruikt wordt om de wereld te verklaren als een wetmatig verlopend proces, niets is zonder de onderwerping aan het ‘plan’, dat aan het proces ten grondslag moet liggen. Geloof en wetenschap zijn slechts tegenstellingen, voor zover zij op twee verschillende soorten christenen betrokken worden: de ‘oude’ christenen, die het hiernamaals of zijn metaphysische schaduw, de ‘nieuwe’ christenen, die de wetmatigheid als richtsnoer van hun leven bewezen willen zien; maar beide gehoorzamen aan dezelfde discipline.

In een brief aan Ruge schrijft Marx: ‘Wir treten nicht der Welt doktrinär mit einem neuen Prinzip entgegen; hier ist die Wahrheit, hier kniee nieder! Wir entwickeln aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien. Wir sagen ihr nicht: lass ab von deinen Kämpfen, sie sind dummes Zeug; wir wollen dir die wahre Parole des Kampfes zuschreien. Wir zeigen ihr nur, warum sie eigentlich kämpft, und das Bewusstsein ist eine Sache, die sie sich aneignen muss, wenn sie auch nicht will.’ Dat is de formule van de gelovige wetenschap, die met alle utopisme en abstracte waarheidspretentie schijnt te hebben gebroken; maar zij wordt daarom niet minder een wapen in de hand van de ‘democratische dictator’, die over de esoterische heilsfeiten beschikt en die, tegen het heersende ongeloof in, door het geloofsprincipe de wereld zal disciplineren ‘wenn sie auch nicht will’. En wanneer deze Marx zich (in Die Heilige Familie) verdedigt tegen de verdachtmaking, als zouden

de socialistische schrijvers het proletariaat vergoddelijken, laat hij er enkele regels verder op volgen: ‘Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt sich darum, was es ist, und was es diesem Sein gemäss geschichtlich zu tun gezwungen sein wird.’ Zo ziet men bij Marx de wetenschap macht krijgen over het individu, ja zelfs over het gehele proletariaat, dat denken kan wat het wil, maar zich toch niet zal kunnen onttrekken aan de historisch-materialistische praedestinatie! Men noeme deze onverbiddelijkheid geloof of wetenschap (Marx' wetenschap heeft zeker het voordeel een geloof te zijn voor nieuwe christenen): het disciplinaire principe is het zelfde bij Calvijn en Marx. De marxist, die zich aan deze leer onderwerpt, heeft zich slechts individu te weten, voor zover hij gehoorzaamt; hij heeft de verrassingen van het wereldgebeuren altijd te beschouwen als vergissingen... vergissingen van het wereldgebeuren, niet van Marx; hij mag critiek oefenen, maar niet op de grondwaarheden, want de grondwaarheden zijn ontoegangeklijk voor wat ‘dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt’. De marxist is daarom in een wereld, die het geloof uit de metaphysische periode van het Christendom steeds meer op de achtergrond dringt, het type geworden van de kerkelijke, dogmatische, schijnbaar bescheiden, maar bij nader onderzoek farizees hoogmoedige gelovige (hetgeen hem onderscheidt van de gemiddelde anarchist, die deze dwang door de wetenschappelijke praedestinatie niet kent en nog altijd iets in zich cultiveert van de romantische sectariër-ketter); het marxisme werd bij uitstek de leer van de ‘voorgeschreven dialectiek’, waaraan de verschijnselen hadden te gehoorzamen, ook als zij er pertinent aan weigerden te gehoorzamen; voor het marxisme is het nationaal-socialisme, dat het door zijn doctrinaire politiek aan de macht hielp, een volkomen verklaarbare ‘vergissing’... volkomen verklaarbaar post festum!

Men mag Marx verantwoordelijk stellen voor het marxisme, in zijn kracht en in zijn geborneerdheid; want deze man der wetenschappelijke discipline was een christelijk systeembou-

wer, zoals er na Augustinus geen tweede geweest is. Het is in dezen vooral de toepasbaarheid van het denken op de practijk, die Augustinus en Marx onderscheidt van oorspronkelijker geesten; door de garantie van resp. het hiernamaals en de verwerkelijking der vrijheid wordt deze wijze van wereldbeschouwing ook mogelijk voor degenen, die aan het denken over de grondslagen geen behoefte hebben; men kan een braaf marxist zijn zonder ooit Marx gelezen te hebben, zoals de middeleeuwer ‘augustijns’ kon denken zonder De Civitate Dei te kennen. Termenbezit voor maatschappelijk gebruik hebben zowel Augustinus als Marx geleverd. Die termen krijgen een speciale gangbare waarde, omdat zij, hoewel al vroeger bestaand, door de maatschappij worden vereenzelvigd met het systeem, dat hen patenteerde. ‘Pax’, ‘justitia’, ‘tyrannus’: dat zijn woorden, die voor eeuwen door Augustinus zijn gestempeld in dienst van zijn wereldconceptie. ‘Bourgeois’, ‘arbeider’, ‘proletariaat’, ‘uitbuiting’, hebben na de infiltratie door het marxisme hun oorspronkelijke ‘onschuld’ verloren; deze termen, zou men willen zeggen, hebben tegenwoordig een metaphysische betekenis, ware het niet, dat Marx' metaphysica zich zo angstvallig van het ‘meta’ onthoudt; in ieder geval zijn zij niet wetenschappelijk, zoals ‘sinus’ of ‘kathode’ wetenschappelijke termen zijn, omdat zij zich voor het individu opstellen, hem een richting wijzen, hem de wetenschap prediken als een stuk moraal. Wat is het Communistisch Manifest anders dan een meesterstuk van moraalprediking, die zich camoufleert als dictatoriale wetenschappelijke methode en die daardoor weet te constateren, waar de oude moraalprediking voorschreef, dreigde, verordineerde, vermaande? Wie dit manifest, negentig jaar na zijn verschijnen in de Europese wereld, leest, hoort niet meer de toon der verlossende wetmatigheid, maar hij hoort voor alles de stem van de dictator, die de toekomst voorschrijft en beveelt ‘de gang der moderne geschiedenis te begrijpen’. Hier wordt de practijk voor de arbeidersklasse en voor diegenen onder de bourgeoisie, die in het lot van die klasse het lot der mensheid zien, voor jaren mogelijk gemaakt, doordat zich met het scherpe inzicht van de practische politicus en econoom in de

‘dingen van gisteren, heden en morgen’ (zij komen altijd gedeeltelijk uit en gedeeltelijk niet uit!) het bevel verbindt, dat alles zo zijn zal, omdat het zo zijn moet. Dit bevel is de christelijke moraal, die in dienst staat van de christelijke gelijkheidsdiscipline; ‘an die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwickelung eines jeden die Bedingung für die freie Entwickelung aller ist.’

Tussen Augustinus' ‘Civitas Dei’ en deze illusoire associatie aan het einde der klasse-wereld ligt de ‘ontwikkeling’ van het Christendom van geloof tot wetenschap; daartussen ligt ook de ondergang van het Heilige Roomse Rijk, dat de ‘oude’ christelijke wereldconceptie hooghield, tot het hooghouden langzamerhand overging in een kluchtgebaar; daartussen ligt de opkomst en bloei der nationale staten, met wier régime het Christendom pacten moest sluiten, die met zijn algemeenheid in strijd waren; daartussen ligt het verval van het katholicisme als universele religie; daartussen ligt de verbrokkeling in het protestantisme. Maar Marx is de denker, die de supranationale christelijke idee, voorwaarde voor de gelijkheid der kinderen Gods, weer opneemt en haar losmaakt van de goede bedoelingen der studeerkameridealisten door haar regelrecht te funderen in de materie en haar verwerkelijking afhankelijk te maken van de macht der armen zelf; de armen lopen voortaan niet meer in spontaan oplaaiend en even spoedig weer bedwongen tumult te hoop, maar de discipline der wetenschappelijke onverbiddelijkheid met de belofte aan het eind verleent hun de noodzakelijke continuïteit, de bereidwilligheid om te lijden in dienst van het ‘heilig ideaal’, ‘Proletariërs van alle landen verenigt u!’: de Godsstaat wordt losgemaakt van de dood en in de toekomst gevestigd. ‘De arbeiders hebben geen vaderland’: een onwaarheid, die de geschiedenis van het socialisme ad oculos demonstreert, maar een door en door christelijke leuze; de gelovige heeft geen vaderland buiten de Ecclesia Dei, hij is geen Fransman of Duitser, maar gelovige, geen stamgenoot, maar wereldburger. De wereld: dat is de Staat Gods, dat is de mensheid, die door de armen, door de strijd van het proletariaat, dat zichzelf zal opheffen in een

klassenloze maatschappij (het hemelse Jeruzalem), wordt gerepresenteerd.

In het licht der christelijke discipline wordt het debat tussen Hegel en Marx over de prioriteit van de geest of van de materie een zuiver academische aangelegenheid, die men aan de gelovige theoretici der beide partijen mag overlaten. Voor ons is van belang, dat Marx als mandataris der christelijke gelijkheid de beslissende slag heeft geleverd tegen de metaphysica in dienst van de ongelijkheid, belichaamd in het protestants conservatisme, waarvan Hegel de vertegenwoordiger was. Ook de voornaamheid van de geest is sedertdien prijsgegeven aan de gelijkheid der armen; ook de ontwikkelingsgedachte met haar half en half verzwegen, maar daarom niet minder duidelijk aanwezige ondergrond van vergelding en beloning, wordt eigendom van ‘allen’, omdat het voortaan de armen zijn, die onder garantie der dialectiek het lot van ‘allen’ in handen hebben.

De verschillen tussen Hegel en Marx worden christelijke paradoxen; want de christelijke ontwikkelingsgedachte omvat zowel de gelovige, die de leer nodig heeft om zich te disciplineren, als de discipline, die de oude leer afwerpt om zich nieuwe gelovigen te scheppen. In beide gevallen blijft het christelijke richtingsbesef onaangetast; en het ‘heil’ van Marx veronderstelt evenzeer als het ‘heil’ van Bossuet een onverbiddelijk christelijk ‘soyons soumis’, al wordt de onderwerping ditmaal aan de dialectische wetmatigheid geëndosseerd.

Ieder woord kan een mythe worden, zodra het de zelfverzekerdheid krijgt van de vaste term. Zo zouden ook de woorden ‘christelijk’ en ‘discipline’ zich kunnen verdichten tot een mythe, wanneer zij dienst moeten doen als vaste termen voor alle vormen van wereldbeschouwing, die zich tot de ongelijkheid negatief verhouden. Maar dat het socialisme (in al zijn gestalten, van het marxisme als geslotenste en ‘gelovigste’ verwerkelijking van socialistisch denken af tot Bakoenin en Hendrik de Man toe) door het praedicaat ‘christelijk’ volkomen recht wordt gedaan, blijkt vooral uit de echt-christelijke

discrepantie tussen leer (de geformuleerde bedoelingen) en practisch effect (de weerklank onder de ‘gelovigen’), die zich hier evenzeer voor doet als in het katholicisme en protestantisme. Men kan bij Marx veel tussen de regels door lezen, als men zich niet meer laat imponeren door zijn bijterige wetmatigheid; men kan o.a. tussen de regels door lezen, dat het misverstand door de schare deze man niet onwelkom zal zijn, wanneer dat misverstand tenminste in de lijn ligt van het systeem. Misschien is het gehele marxisme in zijn populaire vorm (het marxisme, waarmee men dagelijks te maken heeft, de ‘beweging’, de ‘politieke koppen’) één misverstand van Marx' philosophie, die toch wel wat meer is dan een thema voor volksuniversiteiten; maar dit grote misverstand bepaalt het practisch effect. De heiligverklaring van Marx in Rusland en daarbuiten is stellig niet marxistisch (d.w.z. uit de geformuleerde bedoelingen Marx en de andere marxistische theoretici van zekere qualiteit af te leiden); zij is echter zuiver marxistisch te noemen, zodra men in aanmerking neemt, dat het christelijke richtingsbesef van het marxisme, waaraan Marx de sanctie der wetenschappelijke onverbiddelijkheid verleende, een compensatie eist voor het verdwenen hiernamaals; en wel niet zozeer voor het hiernamaals als vergoeding voor de doodsgedachte (daartegen bestaan nog andere middelen) als wel voor het hiernamaals als volstrekte waarborg, dat de disciplinaire tucht met haar offers niet voor niets is. En zoals men de ‘stichter’ canoniseert, zo ontwikkelt zich in de strijd om de ‘bekering’ ook een traditie, waarin de leer wordt gecommentarieerd en in onderdelen bij de veranderende omstandigheden aangepast; dit proces van aanpassen bij behoud van de ‘grondwaarheden’, dat de marxisten voor een bewijs van hun wetenschappelijke objectiviteit schijnen te houden, kan men in de geschiedenis van het katholicisme in analoge verhouding terugvinden. Het gevolg is, dat de leerstelligheid steeds ondoordringbaarder wordt en dat de dogmatici steeds meer afgestompt raken voor de practische resultaten van hun eigen manoeuvres; daardoor wordt de leer rijp om zich te verdichten tot een mechanisme, dat voor de altijd ketterse practijk geen orgaan meer heeft. Het katholicisme erkent het protes-

tantisme niet meer als loyaal Christendom, de orthodoxie verkettert de vrijzinnigheid, de vrijzinnigheid op haar beurt het materialisme, omdat de verschillende vormen van leerstelligheid de resultaten van hun eigen driltechniek niet meer herkennen als het practisch effect van hun discipline; er is dus in de geschiedenis van het marxisme en zijn verkettering van heterodoxe elementen ook in dit opzicht niets onchristelijks.

Het marxisme nu richtte zich, als leer der verdrukten, tegen de onderdrukkers, en het richtte zich, als wetenschappelijke leer van het negentiende-eeuwse ontwikkelingsmoment, tegen de bourgeoisie en de door haar vertegenwoordigde onvrijheid en ongelijkheid (de vrijheid en gelijkheid der Franse revolutie); in het Communistisch Manifest wordt met tussen de regel door te lezen vreugde geconstateerd, dat ‘de gehele maatschappij zich meer en meer in twee grote vijandige kampen, in twee grote, onmiddellijk tegenover elkaar staande klassen: bourgeoisie en proletariaat splitst’; deze opstelling maakt de opstelling van Duivel en God tegenover elkaar en niettemin relatief verbonden door hun ‘rol’ in het ‘proces’, overzichtelijk, te overzichtelijk zelfs. De marxistische theorie is in dit opzicht even geniaal simplistisch als haar christelijke voorgangsters; waar zij de bourgeoisie karakteriseert als een instrument van ‘openlijke, onbeschaamde, directe, dorre uitbuiting’ (tegenover de vroegere ‘door religieuze en politieke illusies gecamoufleerde uitbuiting’), daar demonstreert zij aanstonds het typisch christelijk gebrek aan psychologie, zodra er sprake is van de verdrukkers. Want waarom zou de uitbuiting door de bourgeoisie openlijker en onbeschaamder zijn dan die der leenheren? Heeft de bourgeoisie niet steeds een overvloed van christelijke voorwendsels bij de hand, die als camouflage geenszins onderdoen voor de christelijke voorwendsels der feodaliteit? Men mag hier wel zeggen, dat de marxistische haat jegens de bourgeoisie, die zich op het eerste gezicht overal zo onberispelijk achter de dialectische noodzakelijkheid verbergt, in de moralistische attributen ‘openlijkheid’ en ‘onbeschaamdheid’ naakt in het licht treedt! Uit zulke voorbeelden, die men naar welbehagen uit de marxistische terminologie kan samenlezen, blijkt, welke functie het

marxisme in het ‘proces’ der christelijke gelijkmaking heeft vervuld; niet het theoretische, leerstellige doel, de ‘vrije associatie’, maar het z.g. practische middel ter bereiking van die associatie, de vernietiging van het élite-besef der bourgeoisie, is het eigenlijke doel, het christelijke doel van het socialisme! Op de bourgeoisie wordt dus de ‘Civitas Diaboli’ geprojecteerd; haar élite-besef is een verhovaardiging, een moreel euvel. Het spreekt dan ook vanzelf, dat in het communistische Rusland van Stalin, waarin geen binnenlandse bourgeoisie meer bestaat, de duivel-projectie op andere groepen wordt overgebracht: op de buitenlandse bourgeoisie, op het fascisme, op de trotzkisten. Het is b.v. onmogelijk iets van de ‘morele’ strekking van het beruchte proces tegen het ‘terroristische Trotzkistisch-Zinowjewistische Centrum’ (1936) te begrijpen, als men de strekking der christelijke moraal niet begrijpt, die zowel in de zelfvernedering der beklaagden als in de rede van Wychinski, de procureur der Sowjet-Unie, zo duidelijk aan het licht komt. Hier procedeert de Staat Gods tegen het rijk van de Duivel, tegen de Antichrist Trotzki en zijn trawanten, tegen afgedwaalden, die gezondigd hebben tegen de ware orde; zij behoren tot het duivelsrijk der bourgeoisie, zij spelen de rol der bourgeoisie verder in een socialistische maatschappij. Zelfs de terminologie van de openbare aanklager, en evengoed die der beschuldigden, is door en door christelijk; wat ons exhibitionisme van berouw lijkt, heeft een goede zin, wanneer men het beschouwt alseen ‘terugkeer’ tot de weg van het heil van degenen, die met huichelachtige gezichten in dienst van de duivel stonden, d.i. van de ‘contra-revolutie’, van het ‘trotzkisme’, van het ‘fascisme’ of van een ander willekeurige aequivalent voor de ‘Civitas Diaboli’. De duistere machten werken met elkaar samen om in de Staat Gods van Lenin en Stalin de ‘confusio’ te stichten; op de achtergrond trekt de geheimzinnige en onzichtbare, zo nu en dan door boden en mysterieuze gesprekken zijn plannen kenbaar makende Antichrist Trotzki aan de touwtjes. De morele qualificaties zijn hier geheel afhankelijk van het standpunt, dat de mens inneemt tegenover de Staat van het licht; het terrorisme, dat een morele verdienste was, toen het tegen het tsarisme en het

kapitalisme ging, wordt een duivelszonde, nu het zich tegen de Sowjet-Unie richt, en door de openbare aanklager gebrandmerkt als verwant aan de ‘volleerde schurk’ Macchiavelli, die de beklaagde Kamenew (o, opperste ketterij!) een ‘dialecticus’ heeft wagen te noemen!

Primair is dus de duivel, secundair is de bourgeoisie, die in de periode van strijd slechts de duivel in zijn meest perfide gedaante vertegenwoordigt. Het proletariaat mocht, zolang de vernietiging van de oude standenstaat dat noodzakelijk maakte, zelfs een tijdelijk verbond met de duivel sluiten, maar het moest hem steeds als duivel voor ogen hebben; het mocht aan geen werkelijke verzoening denken, omdat de bourgeoisie de Staat Gods in de weg stond en zich op élite-begrippen beriep, die met de gemeenschap der armen onverenigbaar waren.

Het oude, orthodoxe, ‘heilige’ marxisme is dan ook niet los te denken van de felle campagne tegen de bourgeoisie als symbool der ‘Civitas Diaboli’; zoals van de relatieve waardering van de duivel in het wereldsysteem van Augustinus zelf in de ‘augustijnse’ practijk van de middeleeuwer niets terecht komt en het platonische beginsel dus in de politiek van de dag verschijnt als een grof maar juist daarom krachtig te hanteren dualisme van de bokswedstrijd der twee machten, zo wordt ook Marx' relatieve waardering van de bourgeoisie in de echte marxistische practijk volkomen doodgedrukt en het hegeliaans ontwikkelingsprincipe omgezet in een moralistisch gesteld dualisme van de klassenstrijd. Klasse tegen klasse; ‘die Bedingung der Befreiung der arbeitenden Klasse ist die Abschaffung jeder Klasse, wie die Bedingung der Befreiung des dritten Standes, der bürgerlichen Ordnung, die Abschaffung aller Stände war.’ (Das Elend der Philosophie.) De afschaffing van alle klassen: christelijker en zakelijker vertaald betekent dat: de afschaffing van het élite-besef der bourgeoisie, dat voor het historisch-materialisme immers niets anders is dan het aequivalent van de ‘openlijke’ en ‘onbeschaamde’ uitbuiting. De voorgevel van wetenschappelijke wetmatigheid kan nooit geheel verbergen, dat de marxistische strijd zich in de eerste plaats richt tegen de objecten, waaraan de ongelijkheid (of zij nu ‘stand’ dan wel ‘klasse’ heet) nog

een geur van onchristelijke hoogmoed zou kunnen verlenen. ...

Men zal er goed aan doen niet te vergeten, dat socialisme en marxisme niet hetzelfde is, en nooit hetzelfde geworden is. Socialisme en communisme begeleidden het Christendom lang voor Marx het door de wetenschappelijke onverbiddelijkheid had gefixeerd in een methode, die een modern aequivalent voor de christelijke onfeilbaarheid in het leven riep. Dit klinkt als een banaliteit, maar het krijgt een nieuwe zin, als men ook onder Christendom iets anders verstaat dan de theologen en hun afstammelingen. Het socialisme als de idee der gelijkheid is in de eerste plaats een ongeduldig besef van christelijke waardigheid, die in verzet komt tegen de standen, waarin de officiële Christenheid een noodzakelijke ongelijkheid in afwachting van de hemelse orde erkent; het grijpt vooruit op de hemelse gelijkheid, het is stamverwant aan de christelijke eschatologie met haar verwachting van het Oordeel; het is de lijn der oude christelijke rancune, die zich hier voortzet, en uit de leer van het Christendom zelf, dat geen werkelijke rangorde kent, heeft de socialist maar te putten om het betrekkelijke van de standenindeling te demonstreren. De marxisten colporteren weliswaar met de these, dat pas Marx het socialisme tot een practische theorie bevorderde door het uit de sfeer der utopie te brengen en het lot der arbeiders te leggen in handen van de arbeidende klasse als ‘uitvoerende macht’; maar deze waarheid is een halve waarheid, als men daar niet onmiddellijk tegenoverstelt, dat Marx de christelijke doelstelling, en zelfs de christelijke eschatologie overnam. De ontwikkelingsgedachte met haar ‘beloning’, de vrije associatie, is eschatologisch; zij is een wetenschappelijke vermomming van een chiliastisch ideaal. Maar ere wie ere toekomt: Marx vond de middelen om een door de kerken verlaten arbeidersklasse voor het (nu wetenschappelijk getransformeerde) duizendjarig rijk in het geweer te roepen; hij vond ook de middelen om haar geduld bij te brengen, door haar in de phasen der ontwikkeling de langdurigheid van het proces duidelijk voor ogen te stellen. Deze langdurigheid van het proces wordt in de marxistische practijk een van de voornaamste waardigheidstekenen; het is een compensatie voor de medaille voor langdurige

trouwe dienst, die de bourgeoisie aan haar duvelstoejagers pleegt uit te reiken, als men er zich als ‘oude arbeider’ op beroemen kan in de ‘strijd’ vergrijsd te zijn. Het marxistisch chiliasme heeft, als alle soorten van christelijk chiliasme trouwens, tijd nodig, en het is juist in die tijd van voorbereiding en strijd, dat zich ook bij de arbeidersklasse het standsbesef ontwikkelt; een standsbesef, dat nog gestimuleerd wordt door de om der wille van het systeem tot heilige handeling gestempelde aanval op de bourgeoisie, de uitbuitersgroep, de ‘Civitas Diaboli’. In plaats van de nuchtere klasse schept het klassebewustzijn een arbeidersstand, die zelfs bij voorkomende gelegenheden met enige verachting het ‘lompenproletariaat’ van zich zal afschudden; het schept een orthodoxie, en daarnaast een revisionistische vrijzinnigheid, het kan zich zelfs, wanneer het experiment van Lenin en Stalin eenmaal gelukt is, beroepen op een Heilig Land.

Karakteristiek voor het christelijke standsgevoel is altijd het besef van waardigheid, dat in starheid en dogmatische hoogmoed kan omslaan; karakteristiek voor de christelijke standen was (theoretisch uiteraard, maar wij leven ook met het marxisme in een theoretische wereld!) het besef van wereldlijke waardigheid en verantwoordelijkheid in de schaduw der gelijkheid door het geloof; de standen zijn in het christelijke ondermaanse slechts relatief ongelijk. Toen deze standskenmerken tot volslagen caricaturen waren verworden, toen de bourgeoisie door middel van de parvenu-techniek zich een monopolie boven de standen, zelfs boven de derde stand scheen te hebben geschapen, was het marxisme, dat de arbeidersklasse een standsbesef van waardigheid en verantwoordelijkheid hergaf: het waardigheids-besef van de derde stand, toegepast op de industrie-proletariër, die geen deel heeft gehad aan de zelfverheffing (de ‘superbia’) der bourgeoisie. De ‘arbeider’ zal voortaan in staat zijn van zijn nood een deugd, een waardigheids-criterium te maken; de ‘bewuste arbeider’ is niet in de eerste plaats iemand, die arbeidt, maar iemand, die trots is op zijn standsgevoel in de schaduw der gelijkheid door het geloof in de mensheid (waarvan hij een even vage en toch bindende voorstelling heeft als de gelovige van de he-

mel). Het is allerminst de arbeid zelf, die de arbeider eert, want de techniek heeft de arbeid der ‘handen’ gedegradeerd tot een mechanische bezigheid, tot loonslavernij. De techniek immers deed op zeer ordinaire wijze de christelijke opvatting van de arbeid als een verplichting en zelfs een straf, voortvloeiend uit de erfzonde, in vervulling gaan; terwijl de manufactuur de werkman een zekere mate van waardigheidsbesef toestond door het werk zelf, was de industrie in de fabriekskazernes voor de arbeider louter verplichting en straf; ‘an die Stelle der Peitsche des Sklaventreibers tritt das Strafbuch des Aufsehers’ (Das Kapital). Het genie van Marx zag ook hier verder dan de utopisten; het stelde de op zichzelf waardeloos geworden arbeid onder de auspiciën van de wetmatige ontwikkeling, het hergaf de christelijke armen van het industriële tijdperk een christelijke zin des levens, d.w.z. een standsbesef op grond van het ‘arbeiderschap’ buiten de practische bevrediging door de arbeid om. Het marxisme is, met al zijn wetenschappelijke onverbiddelijkheid en klassebegrip, een heilsleer voor de arbeidersstand in de verdrukking van de techniek, en zijn standsbesef wordt juist versterkt door de wetenschappelijke illusie van de afschaffing van alle standen en klassen; want als voorloper ener klassenloze maatschappij weet de arbeider zich de vertegenwoordiger van de menselijkheid. In de practijk richt zich dit standsbesef uiteraard tegen de bourgeoisie, die de brutale welstand, d.i. de luiheid van het kapitaal, vertegenwoordigt; want de ‘klasse-bewuste’ arbeider voelt zijn stand als de bevoorrechte stand tegenover een minderwaardige... bevoorrecht door een bijzondere uitverkiezing.

Dit marxistische standsbesef, waarvoor het begrip ‘arbeider’ een bijna sacraal karakter krijgt en de ‘arbeidersklasse’ de functie vervult van de christelijke missie, kon (en kan) een bron van inspiratie zijn voor de industriële armen, die door het oude Christendom aan hun lot waren (en zijn) overgelaten, omdat dit Christendom in zijn katholieke en protestantse verbijzondering met de techniek geen raad wist; maar het heeft zijn grenzen, en waar het die grenzen bereikt en overschrijdt, ontaardt het marxistische standsbesef in een horribele arbeiderszelfgenoegzaamheid, zoals de marxistische ideo-

logie een vorm van horribele betweterij wordt. Immers: de arbeidersstand met zijn specifieke idealen ontvangt zijn sanctie niet van een stabiele God en een stabiel hiernamaals; het proletariaat moet zich, volgens Marx, overbodig maken en zijn strijd is de strijd der menselijke vrijheid. Daarom is een arbeidersstand een paradox, want een stand met waardigheidsbesef, d.i. met een aantal wel gecoördineerde vooroordelen van inspiratief gehalte, die zichzelf moet opheffen om waarlijk ‘mensheid te worden’, is een zonderlinge stand. En wat is dat: waarlijk mens worden? Dat betekent alles en niets; maar voor de arbeidersstand betekent het de onzekerheid, het scheelzien naar een zeker comfort en naar de cultuur, naar de religie, de wetenschap, de kunst, die een privilege zijn van bepaalde comfortabele individuen, maar tevens de indruk maken met het comfort te kunnen worden overgenomen. Naarmate de arbeidersstand ‘comfortabeler’ wordt, wordt ook zijn standsbesef paradoxaler; naarmate de ‘bewuste arbeider’ meer gaat lijken op de kleine burger (die op zijn beurt methoden van de arbeider gaat overnemen), naarmate betere levensomstandigheden allerlei vergoeding geven voor de monotonie van het werk, wordt de doelstelling van al deze ‘bewustheid’ zonderlinger. Er ontstaat een gematigd arbeiderstype, dat voor revolutie niet meer deugt en ook de leuze revolutie door tammer parolen vervangt, maar desondanks zijn standsbegrippen blijft cultiveren; losgemaakt van de oude strijd, klinken die begrippen paskwillig, maar zij worden daarom niet minder luidkeels verkondigd.

Men spreekt in dit verband van de ‘verburgerlijking’ van de arbeider in West-Europa. Ik meen, dat dit woord het accent onverdiend op de burger laat vallen; ook de burger is veranderd, en de z.g. burgerlijkheid van de moderne arbeider is allerminst klakkeloos gelijk te stellen met de burgerlijkheid van de ouderwetse rentenier. De arbeider wil geen burger zijn, maar hij gelooft, met de typische hovaardigheid van het standsbesef, dat hij de maat is van alle dingen; en daardoor komt hij automatisch in de nabijheid van de kleine burger, die, op grond van overeenkomstige overwegingen, hetzelfde gelooft; wil de nationaal-socialistische winkelier de arbeider

(in theorie) niet omhelzen als een ‘genoot’ van het ‘volk’, dat bij hèm de maat van alle dingen en de wettiging der hovaardigheid is?

De afschaffing der klassen zou zich anders kunnen verwerkelijken dan Marx zich dat voorstelde; zij zou bedrieglijk kunnen lijken op haar tegendeel; zij zou een onderdeel kunnen blijken van de grote gelijkheid, die over Europa komt, nu haar chiliastische inspiratie is uitgeput. Want de marxistische gelijkheid is slechts één aspect van de christelijke gelijkheid, zoals de marxistische mens met zijn arbeiderswaardigheid slechts een spelvariant is van de christelijke discipline.