VIII. De grote gelijkheid

Het gedaver der ongelijkheidsprofeten in de fascistische staten, die het privilege der ongelijkheid opeisen voor een aantal willekeurige vertegenwoordigers van de ‘middenklasse’, maakt mij steeds meer ontvankelijk voor de betekenis der christelijke gelijkheid, die het ongelijkheidsgedaver onherroepelijk tot voorwaarde heeft; de christelijke gelijkheid in haar modernste consequentie is de ‘Gleichschaltung’, het afstemmen van alle normen op de armen van geest, die immers ook recht hebben op alles, op Goethe en Schiller, op de cultuur als burgermansrealiteit, op het leven als een instituut, dat in alle geledingen voor iedereen volkomen bereikbaar is, mits hij zich aan de ‘hogere waarheid’ van de mystieke Staat verbonden acht. De gelijkheid der zielen voor God is hier zo overtuigend aanwezig, dat zij de aanvullende ‘obedientia’, desnoods in concentratiekampen, behoeft; wie niet gehoorzaamt, zal ook niet vrij zijn: dat is de ‘augustijnse’, en tevens de nationaal-socialistische interpretatie van de vrije mens en van de gerechtigheid op aarde.

Hoe moeilijk het, met dat al, voor de Christen is zich met deze disciplinaire opvatting van christelijke gelijkheid tevreden te stellen, blijkt b.v. uit het protest van Max Scheler tegen de identificatie van Christendom en gelijkheidstendentie. Scheler, die voortreffelijke dingen zegt over het ressentiment en bovendien een van de weinige duitse philosophen is, die Nietzsche's afleiding van de christelijke moraal uit dat ressentiment niet met philosophen-pedanterie heeft afgedaan, meent, dat het Christendom, en met name de christelijke liefde, ‘nicht auf dem Boden des christlichen Ressentiments erwachsen ist’. ‘Je länger und eindringlicher ich über diese Frage nachdenke,’ zegt Scheler in Vom Umstürz der Werte, ‘desto klarer wurde mir, dass die Wurzel der christlichen Lie-

be von Ressentiment völlig frei ist - dass aber andererseits keine Idee leichter durch vorhandenes Ressentiment für dessen Tendenzen verwendbar ist um eine jener Idee entsprechende Emotion vorzutäuschen; und dies häufig so weit, dass auch das geschärfteste Auge nicht mehr zu entscheiden vermag, ob echte Liebe vorliegt oder nur das Ressentiment sich den Ausdruck der Liebe gewählt hat.’ Deze onderscheiding loopt, verder doorgevoerd, uit op een soort christelijke minnehandel, waarbij ook het scherpziendst oog geen grenzen meer kan trekken tussen ressentiment en niet-ressentiment; maar hoe moet men zich het ‘heb uw naaste lief als uzelven’ (niet nu, in een christelijk geworden wereld, maar in een voor-christelijke heidense wereld?) los denken van het ressentiment jegens de machtigen der aarde? Hoewel Scheler zelf toegeeft, dat de grens tussen het ene en het andere nauwelijks te trekken is (hij geeft elders in zijn boek zelfs de mogelijkheid van ressentiment in het Evangelie van Lucas toe), wil hij de rancune, voortkomend uit de gelijkheidspretentie, verre houden van het ‘oer-Christendom’, dat hij in de idee der liefde belichaamd ziet; volgens hem is het de burgerlijke moraal, die zich van de dertiende eeuw af steeds meer van de christelijke begint af te scheiden om in de Franse revolutie haar hoogste prestatie te geven, die in het ressentiment wortelt. Daarom weigert Scheler de gelijkheid (de gelijkheid der zielen voor God, die Nietzsche voor het eerst als de legitimatie der rancune ontmaskerde) als christelijk te erkennen, ‘wenn damit etwas anderes gesagt werden soll als eine dem Werturteil Gottes über den Menschen vorhergehende Ausschaltung der durch menschliche Situationen, Engen, Blindheiten, Interessiertheiten sich ergebenden Täuschungen über die wahren Werte der Menschen’; het Christendom met zijn gelede kerkorganisatie, met zijn Paradijs, Vagevuur en Hel, is eerder aristocratisch dan democratisch; ‘viel eher ist es autochton christliche Vorstellung zu nennen, dass hinter der für uns Menschen noch scheinbaren Gleichförmigkeit des Wertes der Menschen, der Rassen, der Gruppen, der Individuen, die unsere an dem Äusseren haftenden Augen zunächst wahrnehmen, Gott eine unabsehbare Fülle von Wertdifferenzen und Verschiedenheiten er-

kenne - sowie nach Pascals treffendem Worte schon der Mensch seinen “Geist” dadurch ausweist, dass er die innere Verschiedenheit des Menschen unter ihrem gleichförmigen Anschein zu fassen vermag.’

Het is merkwaardig genoeg, dat Scheler met dit beroep op de ongelijkheid het Christendom wil redden van Nietzsche, die immers toch werkelijk niet zo naïef was, dat hij de christelijke gelijkheid buiten de alomtegenwoordige ongelijkheid wilde stellen. Men kan hem daarbij één ding toegeven: het Christendom is zeker geen andere naam voor socialisme of communisme, zo min als Jezus een voorloper is geweest van Marx; maar wat Jezus wel geweest is, kan men moeilijk beslissen, zolang de mogelijkheid groot is, dat hij alleen als hoofdpersoon van een mysteriedrama bestaan heeft. Wanneer Jezus de armen zalig spreekt, omdat hunner het Koninkrijk der Hemelen is, behoeft men niet te denken aan de toezegging van een proletarische heilstaat in het hiernamaals; men kan met Scheler daarin zien ‘die paradoxe Form, in der sich die Erklärung der Unabhängigkeit der höchsten und letzten Persönlichkeitswerte von den Gegensätzen: arm, reich, gesund, krank usw., ausspricht’, en de verklaring in de materialistische zin aan de socialisten overlaten; er is nu eenmaal een esoterische naast een exoterische interpretatie van het Christendom mogelijk, en hoe men de woorden van de Zoon Gods ook wendt of keert, zij blijven altijd ‘beschikbaar’ voor twee partijen, die van de vulgaire belofte en die van de persoonlijke waarde. Het is trouwens juist deze spreekmethode van de protagonist van het christelijk drama, die mij altijd geërgerd heeft, zoals zij de Hegelianen verrukken kan (zij hebben het over ‘de wijsheid in kindergedaante’, wanneer zij de Jezus-woorden op een goudschaaltje wegen); deze Christus met zijn Koninkrijk der Hemelen voor de armen, dat volgens een bepaalde interpretatie ook voor de rijken kan zijn, mits..., lijkt mij ook thans nog een Christus voor philosophen, die zich van het Christendom in de wereld minder aantrekken dan van hun eigendomsrecht op de modelmens. Het debat over de gelijkheidspretentie en het ressentimentsgehalte van het oorspronkelijke Christendom is even vruchteloos als het zeer verwante debat over

het al-dan-niet-bestaan-hebben van Jezus; men zou het oudste publiek der Evangeliën voor zich moeten zien, om uit te kunnen maken voor welke doeleinden zij het meest gebruikt werden. Maar wat men wèl kan uitmaken (en wat zelfs geen gelovige Christen zal kunnen ontkennen) is, dat iedere positieve ongelijkheid in het Evangelie ontbreekt, terwijl het aantal toezeggingen voor de armen en ellendigen niet bepaald gering is te noemen. Daarmee is de rol van het Christendom bepaald, geheel afgezien nog van de aanwezigheid van een Paulus; daarmee wordt het mogelijk zowel voor de armen en verdrukten, die aan het Koninkrijk der Hemelen het recht ontlenen de ongelijkheid als een tijdelijke onbillijkheid te beschouwen, als voor allerlei ‘verdragen’ met hiërarchische denkbeelden en wereldse machten, die hun autoriteit onder het patronaat van het af te wachten Oordeel willen stellen (de ‘unabsehbare Fülle von Wertdifferenzen und Verschiedenheiten’ van Schelerpolitiek geïnterpreteerd)... maar het wordt onmogelijk voor iedere macht, die haar recht in zichzelf wil zoeken. Steeds zal de Christen zijn recht kunnen laten gelden, en daarmee is reeds het ressentiment als begeleidend verschijnsel van de gelijkheid (of: negatieve ongelijkheid) gegeven; het Christendom kan zich voortaan openbaren èn als de opstand tegen alle gezag èn als de trouw aan het gezag in dienst van een ‘hogere idee’ (socialisme en fascisme zijn van die twee openbaringsmogelijkheden de actueelste werkelijkheid), maar een principiële ongelijkheid om de ongelijkheid zal het nooit kunnen verdedigen. Het is in zijn kern òf anti-aristocratisch (volgens de interpretatie der ‘verongelijkten’) òf zuiver personalistisch (volgens de interpretatie van Scheler); in het eerste geval staat het als moraal der ‘verongelijkten’ tegenover degenen, die de macht bezitten, in het tweede geval is het als maatschappelijke moraal onbruikbaar, want een ‘geheime moraal’ voor ‘ingewijden’, en dan noch voor propaganda, noch zelfs voor mededeling aan een gemeente vatbaar. Men kan zich nl. moeilijk voorstellen, dat het Christendom der ‘ingewijden’ de wereld heeft veroverd; de veroveraars waren aanvankelijk de onderdrukten en, na de officiële erkenning van het Christendom als staatsgodsdienst, de machtigen en de

priesters, die zich zo nodig van de ‘ingewijden’ wisten te bedienen. Ik zeg niet: uit berekening, want de motieven van Christenen zijn veel gecompliceerder dan dit moderne woord aangeeft; het concrete beeld van al deze complicaties levert de staatsleer van Augustinus.

De onmiskenbare sentimentaliteit ook van mensen, die zich overigens zonder veel affect tot het Christendom verhouden, jegens Christus zelf, jegens het ‘zuivere begin’, is een van die resten ener christelijke discipline, die zich het hardnekkigst laten gelden; men wil toch iets behouden, men wil, dat niet alles sociologie en biologie wordt; maar daardoor wordt het ganse probleem van het Christendom, van zijn gelijkheidsmoraal en het daaruit voortvloeiende ressentiment, weer vertroebeld; alsof ‘de goede Herder’ der Evangeliën gecompromitteerd zou worden door de maatschappelijke ontwikkeling van een leer, die aan zijn naam is gekoppeld! Immers, wanneer men aanneemt (volgens een uitstekende definitie van Scheler zelf), dat het ressentiment in die samenleving het sterkst is, waarin ongeveer gelijke politieke en andere rechten bestaan, terwijl practisch de macht, het bezit en de beschaving aanzienlijk verschillen (‘in der jeder das “Recht” hat, sich mit jedem zu vergleichen und sich doch faktisch nicht vergleichen kann’), dan ontmoet men steeds weer het Christendom aan de oorsprong van deze wonderlijke verhouding. Het Christendom immers heeft onder ongelijkheden van allerlei gehalte en vorm bestaan, maar het heeft ze slechts erkend onder het perspectief van de dood, de grote gelijkheid bij uitstek, die zelfs pausen naar de hel verwijst. Daarmee is niet gezegd, dat alle christelijke tijden geladen geweest zijn met ressentiment; integendeel, naarmate het vertrouwen in de rechtvaardigheid van de dood en het hiernamaals groter is, zal het ressentiment ten opzichte van de aardse ongerechtigheden minder heftig, afwachtender zijn. Er bestond (er bestaat nog) onder Christenen een vertrouwen op de ‘wraak door de dood’, waarvan het moderne indifferentisme, dat door Darwin en Marx is heengegaan, zich geen voorstelling meer kan maken; er bestond (er bestaat nog) een geloof, dat genoegen neemt met slavernij en ontbering hier op aarde, omdat het zich aan de

hemelse verwachting volkomen weet te verzadigen; men vindt het in een romantisch verbleekte vorm op ouderwetse platen in de kamers van onze grootvaders geïdealiseerd, als een flauwe afspiegeling van de rancuneuze beeldwoede der Apocalyps. Maar zulk een geloof slorpt het ressentiment op zonder het te vernietigen; zodra de zekerheid der ‘verwachting’ wordt aangetast, moet ook het ressentiment zich in andere richtingen ontladen.

Ik herinner mij een werkster, die ik als kind in mijn ouderlijk huis (voor haar een huis der machtigen en rijken dus) geregeld over de ‘rijke lui’ hoorde spreken op een toon van blind respect, gemengd met de bitterste rancune; zij behoorde tot een arbeidersfamilie, die tot dusverre in de calvinistische vreze des Heren was grootgebracht, maar in de laatste tijd kennis had gemaakt met het socialisme, zonder dat een van beide stromingen het definitief in haar gewonnen had. In haar stem ontdekte ik misschien voor het eerst, zonder het bewust te formuleren, de afgrond van het christelijk ressentiment; ik voelde mij tegenover haar half machtige, half schuldige; machtige tegenover de vrome Christin, schuldige tegenover de socialiste, met een goed geweten jegens het slapende, door het geloof opgeslorpte ressentiment, met een slecht geweten jegens het van zijn hemel beroofde, op de aarde weer losgelaten ressentiment....

Zulk een herinnering zegt mij meer dan veel philosophie over het ‘oer-Christendom’, waarover wij zo bijzonder ijverig worden voorgelicht door de theologen. Men vergeet zulk een gezicht en zulk een stem niet; men weet ineens, waar het socialistisch ressentiment vandaan komt, en wat de rijken en machtigen aan het goede hiernamaals te danken hebben gehad! Het ressentiment dergenen, die zich slechts in de hemel vergelijken met de anderen, wordt pas recht gevaarlijk, zodra er geen aanleiding meer bestaat om de vergelijking tot de hemel te beperken!

Men heeft het begrip ‘vooruitgang’ gewoonlijk vereenzelvigd met ‘ontwikkeling’; ontwikkeling van verstandelijke klaarheid en technische vaardigheid. Men zou datzelfde begrip ‘vooruitgang’ kunnen opvatten als een ‘ontwikkeling’

van intermitterend, onder de voogdij van de dood onvolwassen gebleven ressentiment (zoals dat b.v. in de middeleeuwse boerenopstanden tot uiting komt) tot constant, aan het patronaat van de dood ontgroeid ressentiment (zoals dat, waaraan het nationaal-socialisme zijn ontstaan dankt). Tussen deze beide uitersten kan men alle schakeringen aantreffen: het ressentiment van Luther jegens de katholieke hiërarchie, het ressentiment van Rousseau jegens de aristocratie, het ressentiment van het socialisme jegens de bourgeoisie, en vele andere nuances meer. De emancipatie van het ressentiment: daarvan zou een geschiedenis te schrijven zijn, die ik niet zal schrijven, omdat het mij niet te doen is om de dosering, maar om het beginsel: de gelijkheid in ongelijkheid, het recht als modus van de macht. Ik stel hier alleen vast, dat déze ‘ontwikkeling’ minstens evenveel geldigheid heeft als de ‘vooruitgang’ der evolutionnisten, die er echter de voorkeur aan geven de ontwikkeling van verstandelijke en materiële techniek gemakshalve te vereenzelvigen met een algemene ‘vooruitgang der mensheid’. De ‘vooruitgang’ is een halve waarheid, een perspectief van de ‘ontwikkeling’, meer niet; een onschuldig perspectief bovendien, maar dan onschuldig, zoals sommige bakvissen dat zijn. Tot dusverre is zowel de humanistische opvoeding als de humanistische verbreiding van kennis over steeds groter massa's in dit opzicht volkomen onschuldig, d.i. onnozel geweest; het humanisme en de democratie houden de kennis voor iets zo onschuldigs, dat zij het postulaat der ‘algemene ontwikkeling’ als sine qua non der cultuur blindelings hebben aanvaard. Maar het toedienen van kennis is allerminst zo ongevaarlijk; het weten van veel feiten, die men voor onomstotelijk houdt, zonder dat men in staat is daarvoor met zijn gehele persoonlijkheid de verantwoordelijkheid te aanvaarden, is een voorstadium van de leugen; want in de eerste plaats wil de ‘algemeen ontwikkelde’, dat de feiten hem passen, hem niet meer lastig vallen dan noodzakelijk is voor het in stand houden van zijn eenmaal verworven wereldbeschouwing. Alsof waarheden steeds onschadelijk en strelend waren, alsof een waarheid niet een gevaar en een voedingsbodem voor het ressentiment kon worden! De waarheid, die men niet dra-

gen kan, werpt men immers van zich af door tegen de brenger dier waarheid te wrokken! Onder dit perspectief bestaat er geen enkel principieel verschil tussen de gelovige Christen en de wetende marxist; er bestaat een verschil tussen de eenmaal overgeleverde waarheden, maar de wil om in een systeem, waarop men recht meent te kunnen laten gelden, ongestoord te kunnen leven, is dezelfde. De gemiddelde marxist heeft respect voor de wetenschap, ongetwijfeld, omdat het de wetenschap was, die hem zijn waarheden verschafte, en omdat Marx de ‘verzekerdheid des geloofs’ met die wetenschap garandeerde; maar de verantwoordelijkheid van een wetenschap, die ieder ogenblik in onwetendheid kan uitmonden, is hem even vreemd als de rechtgeaarde katholiek. De wetenschap heeft zijn recht op mens-zijn te verdedigen, en iedere wetenschap, die dat niet doet, wordt als dilettantisme terzijde gelegd. In de socialistische en communistische wereld is de wetenschap het goedkoopste middel om het ressentiment een fraaie naam te geven, omdat zij in staat is de eisen van het proletariaat te rechtvaardigen, die op zichzelf evenzeer en even weinig tot het gebied van het recht behoren als de vooroordelen der bourgeoisie, die hardnekkig vasthoudt aan de rechten der Franse revolutie. De dialectiek van het historisch-materialisme is de transpositie van het hegeliaanse apparaat op het christelijk ressentiment der arbeidersklasse; het ressentiment wordt daarmee tot onwrikbare wet geproclameerd. Voorondersteld is hier, dat de gelijke rechten bestaan; is hun bestaan eenmaal stilzwijgend aangenomen, dan verliest ook het ressentiment zijn ongunstig klinkende naam en wordt de strijd der arbeidersklasse automatisch identiek met de strijd der mensheid in haar zelfontplooiing.

Dit vaststellen is geen huldebetuiging aan het conservatisme. Wij hebben niet eens de keuze; wij zijn zo christelijk, dat wij de uitbuiting van vrouwen en kinderen en het ganse systeem der ‘loonslavernij’ niet anders dan als een gruwelijk onrecht kunnen zien; christelijke ogen verdragen geen slavenklasse meer, en evenmin een heersersklasse. Daarom hebben in laatste instantie de sentimentele socialisten toch gelijk tegenover de wetenschappelijke met hun onomstotelijkheden: de eerste

aandrift tot socialistische activiteit is, evenals haar laatste rechtvaardiging, van sentimentele aard, en wat tussen eerste aandrift en laatste rechtvaardiging ligt is slechts voor de strijd noodzakelijke schijn-onverbiddelijkheid van wetten en krachten; alpha en omega van het socialisme is echter de christelijke gezindheid, die recht opeist voor het ressentiment, die tenslotte ook de wetenschappelijke onverbiddelijkheid opeiste om recht te spreken over de ongelijkheid. Niet om het proletariaat te helpen terugdrijven naar krotwoningen, noem ik vermomd ressentiment, wat zich liever aandient als marxistische wetenschap, maar om de betrekkelijkheid van de tegenstelling geloof-weten te belichten; geloof en weten zijn twee ‘spelvormen’ van het christelijke ressentiment, en zoals het geloof zich van zekere feiten bedient om zich in de wereld te ‘materialiseren’, zo bedient zich de historisch-materialistische wetenschap met haar feitenverering van het christelijk gelijkheidsaxioma om zich in de wereld ‘geloofwaardig’ te kunnen maken.

Voor de marxist, gesteld hij had nog oren om te horen en ogen om te zien (een onwaarschijnlijkheid, want het ressentiment heeft ook macht over de zintuigen), zou daarom de ontwikkeling van fascisme en nationaal-socialisme een leerzame spiegel kunnen zijn. Hier immers wordt het recht op kennis (waarvan het algemeen kiesrecht, het prachtigste ‘alsob’ en tegelijk dus het grootste paskwil der democratische ideologie, het politieke aequivalent is: recht op weten van datgene, waar niemand iets van weet, nl. van het ‘algemeen belang’) met een consequentie doorgevoerd, die de marxistische denktechniek geheel in de schaduw stelt. Het marxisme stamt niet voor niets van Hegel af; het kleeft nog aan de waarheidspretentie van zijn wetenschappelijk onderzoek, het is een intellectuelenleer, die haar wereldbeschouwing afhankelijk maakt van wat het laboratorium en de studeerkamer zeggen. Niets daarvan bij de fascistische vermomming van het ressentiment; Nietzsche's ‘das Ressentiment gebiert Werte und wird schöpferisch’ manifesteert zich hier in de officiële verwerping van alle andere overtuigingsmogelijkheden dan de door het ressentiment gewettigde. Er is onder het protectoraat van het Christendom,

dat er door zijn architectuur alle aanleiding toe geeft, altijd met bewustheid veel gelogen, maar het liegen van fascisten en nationaal-socialisten is een nieuwe vorm van christelijk waarheidsbesef, die men grondig moet bestuderen uit de geschriften van Mussolini, Hitler en Rosenberg, maar vooral ook uit brochures en dagbladen om precies te beseffen, welke positie de leugen zich hier heeft verschaft. Geen leugen verminkt door waarheidsgefluister terzijde, geen leugen alleen als diplomatentactiek, maar het l'art pour l'art van de leugen: dat is de consequentie van het recht op kennis, dat de democratie de burger geschonken heeft in plaats van de rechtvaardiging door de gelijkmakende dood. Want primair is hier het recht voor allen om te weten, en secundair is de oude waarheidsballast der philosophen, dat studeerkamerartikel uit de tijd, toen slechts een ‘élite’ wist en de ‘massa’ geloofde; primair is het recht om met de verworven feiten het ressentiment te rechtvaardigen, dat het verdwenen of hopeloos verzwakte geloof heeft achtergelaten, en secundair is de vraag, wat men met dit recht moet aanvangen. ‘Es gibt keine voraussetzungslose Wissenschaft, sondern nur Wissenschaft mit Voraussetzungen’: deze definitie, die Rosenberg van de woordtechniek der philosophen heeft afgekeken (bij wie zij een betrekkelijke waarheid en betrekkelijk onschuldig is, zoals iedere philosophische definitie), wordt, in dienst gesteld van het ressentiment van een man, die zich voor alles door feiten wil wreken op de macht der kerken en der Joden, een vrijbrief om zoveel te liegen als hij kan zonder het doel (de beoogde wraak) voorbij te schieten. Er is tussen het weten van Rosenberg en het weten van Spinoza daarom veel minder verwantschap dan tussen het weten van Rosenberg en een zakelijk geleide reclamecampagne; in de beide laatste gevallen dient het feitenmateriaal uitsluitend om de menigte binnen te laten treden, om afnemers te krijgen en uit onverschilligen klanten te maken; wanneer iemand u met klem verzekert, dat iets toch voordeliger is dan een ander mythisch iets, hangt het niet van enig negentiende-eeuws waarheidscriterium, maar uitsluitend van de herhaling en de suggestie af, of gij u laat overtuigen. Deze wijze van argumenteren was door de reclame over de ganse

wereld bekend, eer fascisme en nationaal-socialisme haar toepasten op de wereldbeschouwing; en toch ontmoet men nog intellectuelen van de oude stempel, die zich blijven afvragen, hoe het toch mogelijk is, dat men in Duitsland zo ‘de wetenschap verkracht’! Zij kunnen zich niet voorstellen, dat een mens, dat de meeste mensen, dat hun ‘massa’ zich nu recht begint te verschaffen met de feiten, die zij zelf in populariserende vorm hebben uitgeleend, misschien wel met de brave bedoeling, dat een waterhoofd van kennis voor iedereen het bijgeloof op de vlucht zou jagen; dat deze massa zich van hun abstracte waarheid niets aantrekt, maar wel hun feiten en hun groeperingen gretig aangrijpt om zonder onderzoek en twijfel en soortgelijke hinderlijke omwegen gelijk te krijgen, dat is voor de ‘oude’ intellectuelen met hun vertrouwen in de onschuld en de paedagogische waarde van het weten een te bittere pil dan dat zij die zouden slikken. Liever gaan zij voort met cultuurwaarden voor eigen gebruik te hamsteren in zedelijke verontwaardiging en zich de goede oude tijd voor de geest te roepen, toen het liegen een discreet gehanteerd privilege was voor diplomaten... en ook voor anderen dan diplomaten..., maar altijd in de schaduw der christelijke waarheid!

Het probleem van de fascistische en nationaal-socialistische leugen is dus vooral een probleem der moraal; niet, dat hier dagelijks gelogen wordt, maar dat hier het liegen autonoom werd, is belangrijk; niet, dat Hitler de leugen als propagandamiddel aanprijst, maar dat hij op iedere bladzijde van Mein Kampf liegt alsof hij de waarheid sprak, boeit de lezer van zijn boek, dat anders ook in het geheel niet boeiend zou zijn. Het recht op kennis heeft zich geëmancipeerd van de waarheid: dat is de laatste manifestatie van het christelijk ressentiment.

Zoals het met het recht op de feiten gesteld is, is het ook gesteld met dat andere middel, waardoor een christelijke samenleving zonder hiernamaals-illusie de gelijkheid na de dood tracht te compenseren: het recht op arbeid, door Louis Blanc boudweg geformuleerd, door de negentiende eeuw in allerlei variaties, van kapitalistische tot socialistische, stilzwijgend als axioma erkend. Voor de gelovige christen was werken geen voorrecht, maar een gevolg van de zondeval; de christelijke

kerk aanvaardt daarom de rijken, die niet werken, naast de armen, die in het zweet huns aanschijns werken; arbeid is geen levensdoel, maar, sub specie aeternitatis, een noodzakelijk kwaad aan deze zijde van het graf. Het wegvallen of verzwakken van de hiernamaals-illusie schept ook hier een paradoxale situatie, die zich in al haar contradicties als paradoxaal (christelijk) onthult door de werkloosheid. De vervulling van een lievelingswens der negentiende eeuw, die de mens verlichting van zijn zwoegen beloofde door middel van de techniek, is dan eindelijk werkelijk gekomen; hij mag voor zichzelf leven, hij heeft vrije tijd, hij wordt zelfs gedwongen voor zichzelf te leven en vrije tijd te hebben. Waar is nu het gejuich over de nulurige arbeidsdag?... Zoals het meestal met cultuurdromen gaat: als zij werkelijkheid worden, zijn zij het tegendeel van wat men er zich van had voorgespiegeld. De vervulling van de Franse revolutie was het ‘ijzeren tijdvak’ van Napoleon Bonaparte; de vervulling van de eeuw der techniek is de eeuw der werkloosheid. Dat het hier geenszins alleen een economisch en sociologisch, maar in de eerste plaats een moreel probleem betreft, wordt echter noch door het kapitalisme, noch door het socialisme, noch door het fascisme erkend; dat een belangrijk deel van de ellende voortvloeit uit de opvoeding tot het surrogaat ‘arbeidsmoraal’, die men, nog steeds, axiomatisch pleegt uit te delen aan de jeugd, komt bij weinigen op; men zou b.v. reeds beter de werkloosheid kunnen dragen, wanneer men niet altijd domweg geleerd had, dat ‘arbeid adelt’ (en ‘adel arbeidt niet’ voegt de socialistische rancune eraan toe). Dit ‘arbeid adelt’ is een axioma, waarmee men in de negentiende eeuw practisch uit kon komen, omdat de ontginning der wereld door de techniek en industrie behalve machines ook handen van levende Christenen vergde en de luiaard dientengevolge een zondaar scheen; maar tegenwoordig hinkt de arbeidsmoraal wanhopig achter de feiten aan. Zij blijft de arbeider verheffen boven de nietsdoener, hoewel er te veel arbeidende mensen zijn; op grondslag van een overleefd beginsel vereenzelvigt zij het menselijk leven met een werkzaam leven en gunt zij de werkloze... steun; ‘wie niet werkt, zal ook niet eten’ is niet alleen een practische waar-

schuwing, maar ook een moreel principe. Want dat arbeid in vele gevallen voldoening geeft is iets geheel anders: uit die conclusie spreekt geen morele pedanterie; die erkenning van een psychologisch te verifiëren feit laat b.v. een onderzoek toe naar de mogelijkheden, die er zijn om de door de techniek overbodig geworden arbeidskracht langs andere wegen af te reageren. Koppig vasthouden aan het morele overwicht van de arbeider over de werkloze betekent daarentegen: blind achter de negentiende eeuw aanlopen, die, zoals men wellicht vernomen heeft, sedert een aantal jaren voorbij is.

Het Christendom heeft zijn mensen niet zo gedisciplineerd, dat zij met een goed geweten kunnen werken, noch zo, dat zij met een goed geweten ledig kunnen lopen. Rijk en arm, ledigheid en arbeid zijn relatief, omdat niet dit leven, maar het leven na de dood maatstaf is; zowel de adel als de proletariër wordt door het Christendom omarmd, mits.... Daarom heeft de kerk in het ene geval vorsten en adel in bescherming genomen tegen het extremisme der paupers, en in het andere geval de mindere man gesteund tegen het machtsmisbruik van vorsten en adel; beide mogelijkheden zijn christelijk, maar beide worden paradoxaal, wanneer de hiernamaals-illusie wegvalt. Zowel het kapitalisme als het socialisme is op dit punt dan ook in hoge mate inconsequent; hun moraal huldigt de arbeid, maar coquetteert eveneens met renteniersidealen en de vrije Zaterdagmiddag als het hoogste goed. Is het dan zo wonderlijk, dat krachtens deze ‘plaatsvervangende’ moraal zowel de rentenier en de moderne arbeider met behoorlijke arbeidsvoorwaarden, als de loonslaaf, die geen tijd heeft om ‘tot zichzelf te komen’, geladen zijn met ressentiment? De rentenier wrokt tegen de werkman, de werkman wrokt tegen de rentenier, tegen beiden wrokt de lompenproletariër: zo wil het de christelijke moraal zonder hiernamaals. Men kan dus, door werk te verschaffen aan werklozen (renteniers zonder het vereiste kapitaal om werk te zoeken in de vorm van ‘liefhebberij’), het grote christelijke probleem wel plaatselijk en tijdelijk maskeren, maar oplossen kan men het niet, zolang men niet in staat is de christelijke discipline te hanteren zonder het christelijk ressentiment te beheersen; want als het probleem der

werkloosheid is opgelost, zal men weer voor het probleem van het werk komen te staan, en zo ad infinitum. Recht op arbeid en recht op ledigheid zijn twee kanten van een en hetzelfde christelijk dilemma: het dilemma van het recht op alles tegenover de bereikbaarheid van weinig; van het onbeperkt voortwoekerend ressentiment derhalve, dat autonoom werd, waar Godsvertrouwen en berusting hun suggestieve kracht verloren.

Met het ressentiment gebeurde dus iets, dat ook gebeurde met de cultuur in het algemeen: beide raakten los van het christelijk monopolie des geloofs, beide moesten het ‘hoger beroep’ laten varen. Daarom is het nauwelijks een verrassende ontdekking te noemen (al verrast zij soms toch nog, aangezien zij niet tot de fashionable ontdekkingen behoort), dat ressentiment en cultuur overal samengaan. Niet alleen het ressentiment, dat naar de naam ressentiment luistert, is ressentiment; de combinatie van recht op alles en bereikbaarheid van weinig, die de wrok doet ontstaan en daarmee de spanning, nodig om een ondergrondse actie te ontketenen tegen de overvloed, heet in de wetenschap b.v. ‘objectiviteit’ en in de kunst ‘l'art pour l'art’. Ook deze begrippen zijn weer onhoudbaar en heftig begeerd tegelijk; zij lijken bijwijlen een onschuldig speelgoed voor geleerden en artisten, maar zij zijn niet minder dan de begrippen par excellence van het ressentiment. Wat doet de philosoof en de geleerde met de ‘objectiviteit’, waaraan hij zich zo angstig en aanmatigend vastklampt? Wat doet de artist met het l'art pour l'art, dat hem, zou men zo zeggen, alleen maar kan hinderen in zijn omgang met medemensen? Zij zijn wrakke schuiten, deze wonderlijke begrippen, maar zij rechtvaardigen zich door hun ressentimentsgehalte; door de ‘objectiviteit’ en ‘l'art pour l'art’ wreken kleine luyden zich op de rijkdom, die zij niet bezitten, en die zij dus als dilettantisme bestempelen; door deze begrippen doen deze kleine luyden armoede in schijn-rijkdom verkeren en handhaven zij hun recht op alles, wat zij in de practijk niet bereiken kunnen. Zij koesteren die dierbare, christelijke woorden, en zij richten zich met hun christelijke wapens tegen de dilettanten, de subjectieven, de zorgelozen des gees-

tes; wat zij deze niet vergeven, is, dat zij minder behoefte hebben aan het recht op alles, op waarheid of schoonheid volgens een bepaald voorschrift. Ik denk niet meer gering over waarheid en schoonheid, sedert ik gezien heb, hoe gemakkelijk zij overgaan in rassentheorie en Blubo-litteratuur; want het ressentiment der waarheidsdienaren en schoonheidsbedienden vindt vele wegen, en het vindt steeds volmaakter wegen, in de eeuw van de heerschappij der ‘middenklasse’....

Alleen de slechte kenners van het ressentiment zullen dus zeggen, dat het een zuiver negatieve functie heeft; want een ressentiment, dat bij machte is een cultuur te voeden en haar voornaamste waarden in stand te houden, kan niet louter negatief zijn. Het ressentiment behoedt de katholieken, de protestanten, de humanisten, de socialisten, de fascisten voor het nadenken over de ‘laatste dingen’, omdat het bevel voert over de logica. Het ressentiment is... geest, want het is uit Gods geest geboren; de wrok bouwt systemen, na andere te hebben vernietigd, werpt zich op de talenten, vergiftigt hen, maar drijft hen ook tot daden; welke daden en zelfs ‘daden des geestes’ zijn zonder het ressentiment geboren? En hoeveel mensen moesten aan de troostende afgodsbeelden Waarheid en Schoonheid geloven om met een goed geweten datgene te doen wat zij konden doen? Men denke aan de middeleeuwse schilders, die slechts bestaan hebben bij de gratie van wat christelijke onderwerpen, die zich veroorloven kònden te schilderen, omdat zij geloofden; men denke zich die schilders zonder geloof, en met dezelfde behoefte aan rechtvaardiging van hun kunst door het ‘hogere’....

Ik ontmoet soms mensen, die zich verbazen over de naïveteit der gelijkheidsleuzen; zij wijzen mij glimlachend op de onloochenbare realiteit der ongelijkheid en zij ontlenen daaraan de rust, die zij nodig hebben om zonder al te veel gedachten te kunnen blijven leven in hun milieu, dat zo ongelijk is aan dat van de arbeider enige straten verder. Ik benijd deze wijzen hun rust; dat is een van mijn ressentiments-symptomen. Ik benijd hen, omdat zij blijkbaar geen oog hebben voor de vogelvrijheid van de ongelijkheden in een christelijke wereld; ik benijd hen, omdat zij niets schijnen te vernemen van

het grote offensief tegen de laatste ongelijkheden, die de Europeaan nog met een goed geweten verdroeg. Zij weten dat alles zo perfect, van de ongelijkheid en van de verschillen tussen de mensen onderling, dat men hen waarlijk niet voor anarchisten of zelfs maar voor naïeve democraten zal verslijten; dat is dan trouwens ook hun eerzucht: niet voor naïef door te gaan. Maar juist door hun scherpzinnigheid ontgaat hun, wat gelijkheid, de grote gelijkheid van het Christendom, te betekenen heeft; het ontgaat hun, dat het christelijk ressentiment zich geëmancipeerd heeft van het hiernamaals en daarom aantast wat er over was gebleven aan trouwhartige ongelijkheid: de rangen, de standen, de rijkdom, tenslotte iedere geleding der cultuur, die nog aan aristocratische privileges herinnert. Onder de heerschappij van het geëmancipeerd ressentiment kunnen er immers geen privileges meer bestaan, die niet ieder ogenblik verschuifbaar, aantastbaar, omkeerbaar zijn; ‘Recht ist was dem Volke nutzt’, ‘Gemeinnutz geht vor Eigennutz’, dat zijn de phrasen van het laatste soort Christendom en de christelijke ‘naastenliefde’ in het bijzonder. Fascisme en nationaal-socialisme met hun alzijdige rancune tegen alles, omdat men alles niet bereiken kan, met hun giftige haat tegen het grootkapitaal evengoed als tegen de arbeidersklasse, leveren de consequentste vormen van ressentimentstheorie, omdat zij uitdrukking geven aan het christelijk gelijkheidsverlangen zoals bij onze heugenis nog niet eerder te voren. Niet langer zijn het alleen de armen, die tegen de rijken in opstand komen, zoals onder het socialisme; maar de middenstand komt in verzet tegen beide, en de rijken komen in verzet tegen zichzelf; dat is de triomf der gelijkheidsidee door het onbeperkt heersende ressentiment! De opkomst van deze kuddedoctrines bewijst degene, die het nog niet mocht gezien hebben, dat het ressentiment geenszins een gevolg is van sociale misstanden, maar dat de sociale misstanden pas als zodanig worden beseft door de aanwezigheid van het ressentiment. Men behoeft niet eens arm of gebrekkig te zijn om voortgejaagd te worden door het ressentiment; men behoeft niets te zijn, behalve erfgenaam van de grote gelijkheid, die door Paulus en Augustinus over de westelijke landen kwam

Ik dwaal door de arbeiderswijken onzer steden en ik verbaas mij erover, dat zij, die hier samenklitten, niet uitstromen over de villaparken, de vensters in gruizelementen slaan, de brandkasten openbreken, de schilderijen vertrappen en de boeken verscheuren, om dan te kunnen zwelgen in de nette keukens en te kunnen ronken op de fraaie spreien der bedden. Ik dwaal door de villaparken onzer steden en ik verbaas mij erover, dat zij, die hier huizen, niet met hun politiemacht uittrekken om de hokken der rebelse paupers uit te roken, de ontevreden tronies neer te slaan, dat eeuwige verwijt der armoede te vernietigen voorgoed. Dat alles zou mogelijk zijn voor het aangezicht der christelijke moraal; waarom geschiedt het niet? Ik dwaal door de kwartieren van de middenstand, verdeeld in zichzelf, jaloers op de rijken, maar evenzeer wantrouwend jegens de armen, begerig naar meer bezit, maar ook koppig vasthoudend aan het dierbare, dat men heeft... en ik weet, waarom het niet geschiedt. De middenstand is hier het symbool van de groeiende ‘middenklasse’, van het alomtegenwoordige ressentiment, dat juist door half bevredigd te zijn en nooit geheel bevredigd te worden zich het volledigst uitleeft, van het grote compromis, bij welks gratie onze cultuur bestaat. Zowel aan de armen als aan de rijken heeft het Christendom steeds weer het compromis opgedrongen, omdat het compromis ‘wereld’ en ‘hemel’, onbevredigdheid en beloofde bevrediging in zich verenigt; en in de sfeer van het compromis heeft het ressentiment zich ontwikkeld tot een cultuur, die de gelijkheid wil en de ongelijkheid in stand houdt om de grote gelijkheid, als paradox der vele ongelijkheden, te kunnen willen en niet willen, met hetzelfde gebaar.

Dit is de vicieuze cirkel van het Christendom, van het christelijk ressentiment. Daarom leven de christenen van deze eeuw in standen, in klassen, in wijken verdeeld; in een sociale orde dus, die zekere belangen beschermt en andere onderdrukt, die door de politie, de Gepeoe of de Gestapo als de heilige orde wordt beveiligd tegen aanslagen; maar geen dezer orde-toestanden is gewaarborgd door iets anders dan de politie en de ongelijkheden, die het ressentiment op een bepaald tijdstip paradoxaal gedoogt.

Alles wat ik tot dusverre geschreven heb, convergeert nu naar één punt: de democratie. Want waarom schreef ik het op? Toch niet als een ‘historisch onderzoek’ naar de betekenis van het Christendom? De historici hebben andere, grondiger methoden!... Ik wil mij realiseren, waarom ik mij sedert het officieel worden van fascisme en nationaal-socialisme democraat gevoeld heb, desnoods, in verreweg de meeste gevallen, dwars tegen de democratische leuzen en phrasen in; ik wil door dit boek kunnen instaan voor mijn democratie, die ongetwijfeld weinig begeerlijk is voor de democraten van het ‘hoge, ethische beginsel’. Misschien zou ik nooit de behoefte hebben gevoeld mijn democratie te verdedigen, wanneer zij niet was aangevallen door de jachthonden van het ressentiment, en wanneer zij niet was vereenzelvigd met algemeen kiesrecht, parlementarisme, ethisch jargon en nog veel meer. Wel hebben de aanvallers een slecht geweten; want zowel in het marxistische als in het fascistische kamp coquetteert men met de democratie, verklaart men zich beschermer van een ware democratie: de chiliastische idee van een ‘vrije associatie’, of een demagogische ‘volksstaat’, een ‘totalitaire’ staat, een ‘corporatieve’ staat. Men wil een democratie, die althans het voordeel heeft, dat zij niets is dan één stuk tegenstrijdigheid, vernietigen om er een democratie met decoratieve achtergrond voor in de plaats te stellen; men wil de democratie tot iedere prijs vereenzelvigen met een of andere reddende leuze voor het parterre en de engelenbak, nu de negentiende-eeuwse leuzen voor het negentiende-eeuwse parterre en de negentiende-eeuwse engelenbak ondoeltreffend zijn gebleken. Dat is het duidelijkste bewijs voor de heerschappij van het ressentiment over het begrip democratie; democratie mag geen minimum en geen paradox zijn, maar moet, in welke richting dan ook, een maximum en een geloof worden, die een christelijk maximum aan ‘redding’ en de christelijke geloofsveiligheid kunnen vervangen.

Het beroep op de democratie zowel door de marxisten als door de fascisten demonstreert ad oculos, dat men zich vergist, als men de democratie een overwonnen standpunt noemt. Zo noemt men ook het Christendom een overwonnen stand-

punt, omdat zijn hiernamaals-illusie en zijn geloofsdogmata langzamerhand zijn stukgetwijfeld; maar het Christendom als discipline, dat (grootste paradox van alle paradoxen!) onze cultuur en haar begrippen beheerst, is allerminst overwonnen, sterker: niemand zou de middelen kunnen aangeven, waarmee het overwonnen zou kunnen worden, omdat men nu eenmaal geen cultuur kan afschaffen, zonder haar te vernietigen! Er is maar één formule voor het luchtledig, dat de vernietiging van het Christendom zou betekenen: de oorlog, ‘bellum omnium contra omnes’, de uitroeiing van de europese mensen; de laatste paradox van de techniek, die, beheerst door het ressentiment, naar het uitroken, leegbranden en vergassen streeft van wat zij eerst zo conscientieus heeft opgebouwd.

De niet weg te redeneren paradox in de democratie, die nooit duidelijker uitkwam dan in de laatste jaren, is echter een gruwel in het oog van alle ressentiments-democraten, die zich op de vastheid en heiligheid van het begrip democratie willen beroepen om gelovige democraten te kunnen zijn; zoals de gelovige Christenen geen erfgenamen van het Christendom kunnen zijn (dùrven zijn) zonder de garantie van het hiernamaals, van het ‘hogere’, van de ‘geest’, zo staan de gelovige democraten radeloos, redeloos en reddeloos tegenover een democratie, die hun geen heilige huisjes kan garanderen. De paradox inspireert hen niet, maar ontmoedigt hen, doet hen liever geloven aan de dialectiek van Marx of de heerlijkheid van het ‘gevaarlijke leven’ van Mussolini, als zij ten minste niet gemakshalve blijven zweren bij de identificatie van democratie en liberalisme, democratie en orde, democratie en parlement, democratie en algemeen kiesrecht. Wanneer iemand de liberalen aantoont, dat hun conceptie van rechtsstaat en persvrijheid ook een vorm van de machtsstaat en van censuur vertegenwoordigt; wanneer hij de ordentelijken er op wijst, dat de democratische orde een masker is voor de gestabiliseerde wanorde; wanneer hij, na een zitting van een der resterende europese parlementen te hebben bijgewoond, gedégouteerd thuiskomt, omdat hij van nature een afkeer heeft van slechte manieren; wanneer hij over het algemeen kiesrecht

spreekt als over een farce van het algemeen ressentiment, dat zich vermomt als recht van meepraten voor allen... dan achten de begripsdemocraten hem al lang rijp voor het fascisme, voor de grootste aller democratische comedies, die zij echter zorgvuldig vermijden met het praedicaat ‘democratisch’ te bestempelen, omdat het hun nu eenmaal niet aangenaam is hun phrasen tegen henzelf gekeerd te zien. Iemand is in het oog der begripsdemocraten geen democraat, wanneer hij aan de verschillende democratische comedies niet wil meedoen en derhalve geen phraseur is, wanneer hij, met andere woorden, de democratie weigert aan te prijzen als een maximum, een hoogtepunt in de geschiedenis der mensheid, een religieus besef, of een zedelijke orde; als het christelijk geloof, kortom, besnoeid volgens de beginselen van de ressentimentsprofeet Rousseau, de Augustinus der Verlichting. Dat iemand zich democraat zou kunnen voelen, omdat hij in de democratische paradox een minimum ziet, dat door de christelijke discipline bereikt werd, en dat dus van waarde is ondanks de democratische phrasen en ondanks het algemeen kiesrecht, zelfs ondanks de ethische pendanterie, is voor de begripsdemocraat abracadabra; dat een dergelijk iemand dus de democratie met haar paradoxale vrijheid en haar uit ressentiment geboren gelijkheid ‘voor de wet’ (om van de broederschap weer discreet te zwijgen) kan vervolgen met zijn sarcasme en tegelijk kan beamen met zijn instinct, is voor de begripsdemocraat dubbelhartigheid, scepticisme, verraad aan zijn ware democratie. Wat hem ontgaat, is immers, dat deze iemand (deze Niemand, om met Odysseus een woordspeling te riskeren) met evenveel hartstocht sarcastisch is jegens de democratische begripspedanterie als hij zich bewust is niet anders te kunnen leven dan met de democratische minima. De minima zijn zijn levenslist, zijn erfenis van het Christendom; door deze minima moet hij zich tegen de barbaarse Cycloop verdedigen, die hem en zijn makkers dreigt op te slokken, nadat hij hen bijeengedreven heeft in zijn grot. Want dat Odysseus zich tegenover Polyphemus Niemand noemt, is geen scepticisme, en evenmin bovenpartijdige objectiviteit, maar een stuk strategie en opportunisme; als deze Polyphemus, brullend van pijn, zijn mede-

cyclopen toeroept, dat Niemand hem doodt, dan houden zij hem voor de gek, en de Grieken weten nog juist te ontsnappen....

De democratie nu, die wij verdedigen tegen de overmacht van het Cyclopendom, is de democratie van Niemand, zij is geen naam-democratie met principes, maar zij is de bezieling van mensen, die er de voorkeur aan geven niet opgevreten te worden. Een dergelijke democratie heet negativisme en partijloosheid bij velen... ook wellicht bij sommige lotgenoten van Odysseus, die het mogelijk eleganter en voornamer hadden gevonden het monster met waarheid, gerechtigheid en andere ethische vertogen te bestrijden. Een dergelijke democratie eist voor alles, dat men zich rekenschap geeft van zijn situatie en het odium van negativisme en partijloosheid aanvaardt; zij eist, dat men begint met afstand te doen van de negentiende-eeuwse phrasen en zich niet vereenzelvigt met democraten, die maximum noemen wat een minimum is. Democraat zijn betekent, dat men de macht van het christelijk ressentiment over deze cultuur erkent en op grond van dat inzicht alle marxistische en fascistische doelstellingen doorziet als wetenschappelijk of heroïsch gecamoufleerde doelstellingen vàn dat ressentiment; democraat zijn betekent, dat men geen heilige gelijkheid of heilige ongelijkheid acteert in een maatschappij, die de gelijkheid door de ongelijkheid en de ongelijkheid door de gelijkheid in balans houdt. De christelijke wereld kent niet de heilige ongelijkheid van het Brahmanisme, zij heeft geen symbolen voor die ongelijkheid, omdat zij het ressentiment heilig heeft gesproken; maar zij kent evenmin de heilige gelijkheid, behalve in de dood, in het hiernamaals, dat voor ons het Niets is geworden. Daarom bestaat zij bij de genade van het labiele evenwicht, dat bepaald wordt door de noodzakelijkheid om met ongelijkheden te leven, maar evenzeer door de ressentimentsgevoelens, die voortdurend het tegendeel blijven verlangen.

De democratie van Niemand stelt als eerste voorwaarde, dat men het ressentiment niet idealiseert door het weg te moffelen achter schone namen als waarheid, goedheid, objectiviteit, gerechtigheid, die zelf een stuk christelijk ressentiment in cul-

tuur hebben omgezet; zij is vooreerst slechts de democratie van het labiele evenwicht en van het opportunisme, en daarom verwarren de partijmannen haar met een levensphilosophie van vermoeiden, de scepsis, of met het ressentimentsbedrijf der cynici. Het opportunisme heeft immers een slechte naam, want het veronderstelt iemand, die handelt zonder de garantie van heilige dialectiek of heilige phrase; iemand, die handelt naar de eis van het ogenblik zonder zich vast te leggen aan een sacrosanct beginsel, is Niemand. Desondanks handelen ook de beginselvasten in de practijk, alsof zij opportunisten waren; zij noemen dat tactiek, en beschouwen deze tactiek als het veranderlijke onder het onveranderlijke van het beginsel. Maar wat moet men aanvangen met deze begripsvereerders, wanneer hun beginsel blijkt een speelse manipulatie te zijn in dienst van de tactiek der christelijke ressentimentsgevoelens? Dan blijkt hun beginsel tactiek van gedrevenen, geschovenen, dan zijn zij onwetend opportunistischer dan de opportunisten, wanneer zij menen te handelen volgens de maatstaven, die het Heilige hun verstrekt! O comedie van het ressentiment, o blijspel van de ‘vrije associatie’, o klucht van het ‘Gemeinnutz geht vor Eigennutz’! Hoeveel sterker en inspirerender is daarbij vergeleken de zwakke democratie, het labiel evenwicht, het opportunisme ‘pur’! Deze democratie in haar paradoxale vorm symboliseert de christelijke discipline, die een paradox is van Christendom en ontkerstening, symboliseert de groeiende ‘middenklasse’, die een paradox is van gelijkheid en ongelijkheid, symboliseert, ten slotte, de paradox van iemand en Niemand, van ressentiment en ressentimentserkenning!

Wie de alomtegenwoordigheid van het ressentiment in de christelijke cultuur erkent, zal zich dus verre houden van degenen, die met heroïsche oplossingen komen aandragen; hij weet, dat hij zelf een product is van dat ressentiment, dat al zijn waarderingen met het ressentiment zijn doordrongen, en hij begrijpt, waarom een Spengler in het dagelijks leven meer leek op een pruisische schoolmeester dan op de soldaat van Pompeji, die onder de lava bedolven werd. De vraag wordt voor hem, in hoeverre de ressentimentspredikatie van het

Christendom cultuur geworden is en cultuur worden kan; een vraag, die niets uitstaande heeft met de statistiek van Openbare Leeszalen. Men kan de geschiedenis niet terugschroeven door tegen het ressentiment te keer te gaan en de fictie te handhaven, als zou men het kunnen isoleren van andere ‘cultuurfactoren’; want neem het ressentiment uit onze cultuur weg, en zij bestaat niet meer! De europese cultuur werd tot wat zij is dóór de maskerade van het ressentiment als heilige levensbevestiging; onze ganse hiërarchie van de geest en de geestelijke mens wordt bepaald dòòr die maskerade. Daarom blijven ook wij, die de macht van het ressentiment onvoorwaardelijk erkennen, geestelijke mensen; het pure analphabetisme hebben onze grootvaders en vaders uitgeroeid, en waar het nog bestaat, helpen wij het verder uit te roeien; wij hebben geen belang bij het heroïsme en de verachting van de massa, omdat het heroïsme zo duidelijk zelf een geloofsvorm is van het alomtegenwoordige ressentiment. Een democratische persoonlijkheid verraadt zich niet door verachting van de massa, omdat buiten de massa een luchtledig is, en omdat een persoonlijkheid zich openbaart in officieuzer dingen: ‘honnêteté’, karakter, menselijke waardigheid.

Tot deze criteria, die mij vroeger speculatief en raadselachtig voorkwamen, omdat zij de geciviliseerde vooroordelen doorkruisten, keer ik nu terug, na een lange omweg over Christendom en ressentiment, een noodzakelijke omweg; want in een wereld, die door de christelijke gelijkheidsidee is gevormd en die buiten die gelijkheidsidee geen waarden meer kent, zijn ‘honnêteté’, karakter en menselijke waardigheid de enige tekenen van bereiktheid, van werkelijke cultuur, die ik heb kunnen erkennen. Die criteria zijn christelijk, want gebonden aan een stand of klasse zijn ze niet; zij hebben de feitelijke ongelijkheid evenzeer nodig als de wil tot gelijkheid; zij hangen dus niet ergens los van het christelijk ressentiment, zij ontslaan evenmin op hocuspocusmanier van de gevolgen van vele eeuwen ressentimentsmaskerade. Zij liggen ‘aan gene zijde’ van de begrippen aristocratisch en democratisch, en dat wij, onder de zware druk van een pseudo-aristocratische hysterie, geneigd zijn de menselijke waardigheid onafscheidelijk te ach-

ten van de democratie, is slechts een van de tekenen des tijds. In een tijd van fascisme en nationaal-socialisme heeft de democratie de waarheid aan haar zijde, omdat zij de menselijke waardigheid althans niet op comediantenmanier vereenzelvigt met holle toneelgebaren. Nietzsche, de vijand der democratische ‘Herdenvertierung’, zou democraat geweest zijn in dit Europa van Mussolini en Hitler; een democratie, die door de vijanden van Europa, door de luidruchtige representanten der ‘erbärmliche Kleinstaaterei’ wordt vertrapt, omdat hun ressentiment steeds meer verlangt, zou hem hebben geïnspireerd, zoals zij hem deed walgen in haar negentiende-eeuws stadium van welgedane, zelfverzekerde corpulentie. ‘Es hilft nichts: man muss vorwärts, will sagen Schritt für Schritt weiter in der décadence - dies meine Definition des modernen “Fortschritts”’... Vooruit: dat wil zeggen, dat wij het tegendeel zijn van aristocratische reactionnairen, en iedere vorm van christelijk idealisme afwijzen, dat slechts een fraaie naam is voor struisvogelpolitiek. De negentiende-eeuwse democratie was niet tegen te houden; het marxisme was niet tegen te houden; het fascisme zal niet tegen te houden zijn; wie meent, dat er hier iets terug te schroeven valt, zal bedrogen uitkomen. Democraten noemen wij ons alleen, omdat marxisme en fascisme de democratie niet hebben overwonnen, maar slechts overstemd door de lawaaiige pedanterie der dialectiek en de nog lawaaiiger verheerlijking van de absolute staat. Om een gelovig marxist te kunnen zijn, moet men een jezuïet of een domkop worden, om een gelovig fascist te kunnen zijn, een domkop of een jezuïet; zowel de jezuïet als de domkop moet fanaticus zijn... buiten het fanatisme om is hij een wrak, een paskwillig stuk speelgoed van het christelijk ressentiment, juist goed genoeg om de voetveeg te worden van de ressentimentsmagnaat, de dictator, die dagelijks de turkse trom roert om zijn kudde in een overspannen toestand van permanente marsvaardigheid te houden. Want zodra de ressentiments-illusie van het ‘beloofde land’ of het ‘bereikte land’ zou verbleken, zou de overspanning wijken en zou het ressentiment zich richten tegen de verheerlijkte voorgangers, die dan nog slechts schamele bedriegers blijken te zijn geweest.

Het gaat bij deze ressentiments-ideologieën altijd om het doel buiten het individu, d.i. om de vervanging van het christelijk geloof door andere magie; de christelijke vrijheid kan daarom niet anders worden geïnterpreteerd dan als slavernij onder de dialectiek (subs. het ‘vijfjarenplan’, de ‘opbouw’) of als slavernij onder de totalitaire staat (subs. het ‘volk’, de ‘gemeenschap’); deze vormen van slavernij vervingen in enige landen van Europa de democratische vrijheid, die in de practijk dikwijls niet veel meer betekende dan slavernij onder het kapitaal. Men moet een begripsdemocraat zijn om deze laatste vrijheid te kunnen verdedigen als de absolute, de ideale vrijheid; ik verdedig haar alleen tegen de vrijheidsconcepties van Marx en Mussolini, omdat zij de inconsequentste en daarom, christelijk gesproken, de consequentste is.

De democratische vrijheid is de consequentste vrijheid, omdat zij niets is dan een paradox; zij moet leven van het labiel evenwicht en het opportunisme; zij drukt niets anders uit dan het wegvallen van de hiernamaals-factor uit Augustinus' ‘libertas’-begrip, zij is dus het zuiverste symbool van een christelijk gedisciplineerde samenleving, die het christelijk geloof verloren heeft, zonder er een nieuw fanatisme voor in de plaats te stellen. Zij is, ergo, ook het zuiver symbool van het democratisch minimum: een mens, gevormd in het besef van zijn waardigheid in dienst van... in dienst van wat? Van een hiernamaals, dat zijn leven niet langer beheerst, een pure fictie! De ressentiments-ideologen sparen geen moeite om de Europeaan die paradox te doen vergeten door hem onder hypnose te brengen en hem in trance te laten handelen; dat de menselijke waardigheid zich zou kunnen manifesteren in het aanvaarden van die paradox, in het aanvaarden, met andere woorden, van de onomkeerbaarheid van de vooruitgang, van onze disciplinaire vorming ook zonder de illusie, die haar vroeger vergezelde, is een overweging, die in de kraam van hypnotiseurs niet te pas komt. Vooruit zonder illusie, dat men naar de hemel gaat; vooruit zonder illusie, dat men naar een betere wereld gaat; vooruit zonder illusie, dat men zich als een geestdriftige vaatdoek moet overgeven aan de staatsvergoding van een revolver-journalist of een hysterischeschreeuwer;

dàt noem ik democratie, dat noem ik ‘amor fati’! Er blijven ons illusies genoeg over op de korte baan; wij zweren niet bij dit toevallige stukje naam-democratie, men zal ons dus verwarren met liberalen en communisten, omdat wij de consequentie van de christelijke discipline aanvaarden en alles liever verdragen dan de hysterie van het fascisme... maar men zal ons vergeefs zoeken in gezelschap van liberale bourgeois of marxistische jezuïeten, tenzij de strijd tegen de hysterie dat noodzakelijk maakt.

Deze democratie van Niemand kan men niemand voorprediken, evenmin als men ‘honnêteté’, karakter, menselijke waardigheid als verkiezingspropaganda kan gebruiken; en het is de ‘diepste zin’ der democratie, dat men zelfs geen woorden zou kunnen vinden voor zulk een propaganda. Voor de verkiezingen dient dus het opportunisme: dat is een voortreffelijk gezichtspunt van het amerikaanse systeem, waarnaar de europese democratieën zich intensiever zouden kunnen scholen dan zij gewoon zijn te doen. Men moet politieke overtuigingen, om er voor te kunnen vechten, kunnen verwisselen zoals men een versleten colbert verwisselt voor een nieuw, want een politieke overtuiging, die zich instelt op de duurzaamheid van de rok, loopt alle kans om door de motten te worden aangetast. Ik lach om de politieke beginselruiters, die met hun leuzen vergroeid raken en hun opportunisme, naarmate zij ouder worden, gaan adoreren als een philosophie, en ik lach soms ook om de politieke tinnegieters, de journalisten van het politiek realisme, die de hoogste wijsheid vinden in het raden op korte termijn van bedoelingen, waarin zij zich later geheel of gedeeltelijk blijken vergist te hebben, als de toekomst hun niet toevallig gelijk geeft; men vergeve het mij, want zij zijn zo leesbaar, deze journalisten, en zij zijn ook zo... opportunistisch! Wij hebben hen zo nodig tegenover de verstokte idealisten! Maar zodra het opportunisme autonoom wordt en zich voor de verlosser der wereld gaat houden, wordt het opnieuw een stuk geloof: mijn terminologie zegt al, hoe christelijk....

Ik zou willen weten, waarom het niet mogelijk mag zijn zonder surrogaat voor het christelijk geloof deel te hebben, en

zelfs met alle geestdrift van een practisch gesteld opportunisme deel te hebben, aan datgene, wat men nuchter ‘verbetering der bestaande toestanden’ kan noemen; het ‘naar de hemel gaan’ der Christenen heeft immers geen ander aequivalent meer. Dit is het dilettantisme, maar het dilettantisme, dat de christelijke cultuur achter al haar tijdelijke theoretische voorgevels verraadt. ‘Handel als Don Quichote: bestrijd het onrecht, dat u tegemoet komt. Vandaag dat van vandaag, en hier op deze plaats alleen dat, wat hier op deze plaats geschiedt’ (Unamuno). Het opportunisme is de persoon, is het heden, is nooit de theorie.... Het Christendom heeft ons het labiele evenwicht tussen gelijkheid en ongelijkheid als erfenis nagelaten en het ressentiment tot hoogste maatstaf der moraal verheven; waarom zou het ondenkbaar zijn, dat in een van de westelijke landen, die reeds zoveel gedrochtelijke dictatoren van het onbegrepen, onbeheerste ressentiment hebben voortgebracht, eens een man opstond, die, op de grondslag van het begrepen en beheerste ressentiment, waarlijk over Europa zou regeren? Waarom zou de democratische, europese dictator, die zijn genie bewees juist in het verbinden van een maximum aan macht met de democratische minima, onmogelijk zijn? Soms, omdat zijn eerste daad in het wegvagen van enige parlementen zou bestaan? Soms, omdat hij zich niet zou storen aan de fijne theoretische verschillen tussen marxisten en anarchisten? Zulk een grootmogol van het democratisch opportunisme zou men evenmin kunnen kweken als men een Napoleon heeft kunnen kweken; hij zou kunnen opduiken op een plaats, die de dictatoren van thans nog niet verpest hadden door hun balilla of hun Jansen-jeugd, maar ook midden in de verpesting zou hij geboren kunnen worden; hij zou zeker geen Napoleon-allures hebben, zoals Mussolini, maar wel zou iets van het napoleontische uit zijn optreden stralen. Hoe? Prognose van napoleontische straling is een onding; dit is zeker, dat hij de laagheden van Napoleon zou moeten nalaten om onze bewondering te kunnen wekken, want begane laagheden worden historische argumenten tegen, en slechts onvoorziene neemt men op de koop toe. Maar nog minder zou hij een democratisch modelman kunnen zijn,

met respect voor het algemeen kiesrecht en de rest; de democratie, de beheersing van het ressentiment, de psychologie van de ‘massa’, de orchestratie der groeiende ‘middenklasse’, het instinct voor wat Europa, de ‘Civitas Dei’ zonder ‘Deus’, betekent... het zou hem niet als theorie moeten zijn ingegoten, hij zou dit alles moeten symboliseren met zijn persoonlijkheid, ook met zijn vulgariteiten; ‘homme étrange, non point profond politique, dans le sens où on l'entend généralement, mais, au contraire, faisant sans cesse de nouveaux projets, attentif à saisir les circonstances et ne comptant d'une manière absolue que sur lui-même’ (Stendhal over Napoleon). Maar àls hij verscheen: het is de vraag, of wij hem zouden herkennen als onze grote opportunist achter de laagheden, die ook hij zou moeten begaan om te komen waar hij wilde; of, àls wij hem herkenden aan zijn oogopslag, wij hem niet het christelijkst zouden dienen door te emigreren uit het Europa, dat hij onder zijn macht had verenigd, eindelijk verenigd....

Maar te rechter tijd waait over mijn schrijftafel een woord van André Gide:

‘Malheur aux livres qui concluent; ce sont ceux qui d'abord satisfont le plus le public; mais au bout de vingt ans la conclusion écrase le livre.’

Een waarschuwing; want dit boek zou vergeefs geschreven zijn, wanneer men zijn conclusie kon verwarren met de apotheose van een democratische sterke man. Het is de kracht van de christelijke schrijver zonder christelijk geloof, dat hij niet voorspelt, dat hij de toekomst open kan laten; daarom hebben zijn boeken steeds een ‘open einde’. Deze besluiteloosheid bij het besluiten van de geboren non-conformist noemen de marxisten een typisch burgerlijk verschijnsel bij auteurs, die van hun klasse zijn losgeslagen zonder nochtans het proletariaat te kunnen vinden. Zij vergissen zich; hun horizon is te zeer dogmatisch verengd, zij zien achter hun dialectiek geen verleden meer; anders zouden zij zien, dat een boek zonder conclusie en zonder politieke, economische of culturele profetie het symbool is van een christelijke samenleving, die haar symbolen in paradoxen doet verkeren. De

consequente non-conformist is de consequente verkondiger van het anti-metaphysisch Christendom in een wereld van schijnbaar zo consequente partijgangers van een hiernamaalssurrogaat, omdat hij begrepen heeft, dat het met de christelijke harmonie ten einde loopt en de tijd der christelijke paradoxen aanvangt. De bourgeois zal die paradoxen eerder ontdekken dan de proletariër, die nog bezig is zich door middel van het gelijkheids-postulaat een weg te banen naar de kennis, de verfijning, de scepsis: dingen, die men gevonden moet hebben om ze te kunnen loslaten tegen de christelijke achtergrond.

Het Christendom is in vervulling gegaan, maar het heeft nog één taak gelaten aan de laatste Christenen, waarvan de eerste zeker niet gedroomd hebben: de beheersing van het ressentiment, door het als ressentiment te denken en het als ressentiment te behandelen. Een nieuwe élite is mogelijk, die de tegenstelling tussen onze kunstmatige quasi-élites, die van de ‘geest’ en die van de ‘macht’, opheft, doordat zij, in de gedachte en in de daad, het ressentiment weet te bepalen als het gevaar, maar ook als de motor. Over zulk een élite mag men geen voorspellingen doen, want voorspellingen geven vorm; wij hebben voorshands genoeg aan ons eigen opportunisme. Wij zien slechts de gedrochten, die het ressentiment bestuurt zonder dat zij het beseffen; handlangers van generaals en beursspeculanten, die van het ressentiment en de ‘massa’ alleen weten, dat zij kunnen dienen voor ontladingen van spanningen door dreigement, tanks en gas, hansworsten van het ressentiment, onverschillig of zij zich als caesar dan wel als godsgezant laten vereren. Hun grote circusnummer zal de oorlog zijn, de apotheose van nationale mystiek, ‘Realpolitik’ en parade; de oorlog, de europese burgeroorlog, de ultima ratio van hun ressentiment, de triomf van het christelijk Niets; het absurde bacchanaal van de Cycloop, waaraan wij niet willen geloven, omdat wij de christelijke hoop nog hebben toegelaten in onze gevoelswereld. Maar de schaduw van deze gelijkheid valt over dit boek en over dit einde.

26 Januari 1937.