Besprekingen

Evolutie van Malraux?
Andrê Malraux, Essais de psychologie de l'art: I. Le musée imaginaire, II. La création artistique (Albert Skira, Genève 1947 en 1948).

Malraux, toch al een min of meer legendarische figuur, blijft ook in zijn recente activiteit fascineren, zowel door zijn daden als zijn geschriften: zijn rol in het verzet en in het leger tijdens de tweede wereldoorlog, zijn overgang van ‘communiserend’ strijder tot militant gaullist en vooral het verschijnen van het eerste gedeelte (Les Noyers de l'Altenburg) van zijn roman La Lutte avec l'Ange en van de langverbeide Psychologie de l'Art. Hoewel Malraux zelf, volgens een uitspraak, die men hem toeschrijft, van oordeel is dat niet hij, maar de gebeurtenissen zich ontwikkeld hebben, zijn, voorzover ik kan nagaan, bewonderaars en vijanden het er over eens, dat Malraux een geheel nieuwe levensfase is ingegaan. Merkwaardig is, dat sommige bewonderaars van Malraux in de twee bovengenoemde werken een evolutie ten kwade bespeuren, terwijl andere er een superieure fase van zijn ontwikkeling in zien. Hoewel ik zeker niet meen dat er bij Malraux sprake is van een scherpe breuk met het verleden, komt het mij voor dat er toch een duidelijke nieuwe ontwikkeling bij hem is waar te nemen, zonder dat het niveau van zijn geschriften veranderd is. En deze nieuwe onwikkeling is merkwaardigerwijze slechts dan goed te volgen, indien men elementen uit de Psychologie de l'Art en La Lutte avec l'Ange combineert. Bij Malraux zijn deze elementen immers steeds als achtergrond aanwezig en tot goed begrip van recente redevoeringen en interviews noodzakelijk. Tevens wordt dan Malraux' wisseling van politieke partij, die voor velen op het eerste gezicht ietwat verrassend werkte, tot zijn juiste - geringe - proporties van nevenverschijnsel teruggebracht.

In Le Musée Imaginaire worden ten aanzien van de beeldende kunst, in het bizonder van de schilderkunst, twee hoofdstellingen verdedigd. In de eerste plaats wordt een scherp onderscheid gemaakt tussen de moderne en de oudere kunst. De oudere kunst streeft een bepaald doel na: zij imiteert een voorwerp of verbeeldt wat Malraux een ‘fiction’ noemt. De ‘fictie’ kan van zeer verschillende aard zijn: het is een bepaalde werking die van het kunstwerk uit moet gaan: zij is vaak sacraal of religieus, maar het kan ook zijn gelijkenis, verering, sentiment, sensualiteit, enz. De moderne kunst echter, die Malraux bij Manet laat beginnen, geeft geen verhaal, geen voorstelling van een fictie, maar uit zich autonoom in een specifieke taal

van kleur en vlak en geeft uiteindelijk de maker weer. Natuurlijk hadden alle grote oudere kunstenaars, zij het onbewust, met hùn werk ook een zelfde bedoeling, maar bij hen werd deze toch ondergeschikt gemaakt aan de fictie. Malraux formuleert en illustreert deze opvatting met talloze voorbeelden: zeer treffend is wel dat in vele gevallen voorstudies van oudere meesters modern blijken te zijn, terwijl het definitieve werk een ‘fictie’ geeft. De moderne opvatting vervormt en ordent de oudere kunst bovendien op merkwaardige wijze. Allerlei oudere kunstvormen en bepaalde oudere meesters (Greco, Vermeer, Piero della Francèsca) ondergaan een soort ‘wederopstanding’ door de moderne wijze van zien, niet naar de fictie, maar naar het schilderwerk zelf. Deze metamorphose is slechts mogelijk door de rol die het museum, maar vooral de reproductie (le musée imaginaire) spelen in de moderne maatschappij, een rol die Malraux nog sterk uitgebreid wilde zien.

Om tot zijn tweede hoofdstelling te komen, gaat Malraux nogmaals de ontwikkeling van de schilderkunst na, maar nu in verband gebracht met de ideologie van de civilisatie, waarin de beschouwde werken ontstonden. Dan ontdekt hij een scherpe wending bij de Griekse kunst. Men ziet voor het eerst dat de profane mens een overwicht krijgt over natuur en lot door het herscheppen van de wereld volgens menselijke verlangens en waarden. De mens komt los van de fataliteit, voor het eerst treden geluk en glimlach in de kunst op. Hier is dus de basis van een humanisme gelegd dat doorwerkt tot in de XIXe eeuw: aanvankelijk vooral bij de Romeinen, slechts tot op zekere hoogte in de gothiek (‘uitdrukking van de ontsnapping aan de hel’), in de Renaissance, in de XVIIIe eeuw om eigen voorkeuren te proclameren. Zo werden door de grote transfigurerende meesters de Europese rationeel-humanistische cultuurwaarden van vrijheid en vooruitgang in de kunst gebracht. De moderne kunst, die in de XIXe eeuw ontstaat, is echter, behalve tegenstander van de fictie, ook in révolte tegen de burgerlijke cultuur van de XIXe eeuw, tegen het westerse vooruitgangsoptimisme. Zij zoekt daarentegen naar wat aan deze civilisatie ontsnapt, en naar nieuwe vormen, zonder voorgeschreven richting; wordt een ‘art de Grands Navigateurs’. De kunst houdt op een ornament van de cultuur te zijn, komt zelfs geheel los van en tegenover het rationeel humanisme te staan. De grote meesters van de oudere kunst (Rembrandt, Michel-Angelo) blijven wel is waar hun belang houden voor de Europese civilisatie, maar oefenen geen invloed meer uit op de moderne kunst. Merkwaardigerwijze, maar in overeenstemming met deze ontwikkeling, verdwijnt ook het profane weer uit de kunst. De moderne kunst zelf en de door metamorphose herrezen niet-Europese kunstvormen zijn in een bepaalde zin religieus, geven de angst en de fataliteit van de ‘homme prosterné’ weer, het demonische treedt op in moderne schilderkunt èn in fetischen.

Al deze ideeën worden door Malraux op een even indringende als heldere wijze uiteengezet. Doordat de twee hier beschreven hoofdstellingen enigszins parallel lopen, komen vaak herhalingen voor, die echter in 't geheel niet hinderlijk zijn, omdat toch steeds accentverschuivingen optreden en bovenal omdat daardoor een volmaakte eenheid met de illustrerende reproducties van het boek onstaan is. Men brengt een waarlijk onvergetelijk bezoek aan het ‘imaginaire museum’. (Ik ga hier nu verder niet in op allerlei originele bijzaken, die trouwens alleen aardig zijn in verband met de illustraties, maar voor het betoog hier minder noodzakelijk). Het is opvallend hoe Malraux in deze kunsthistorische wereld opereert met een wetenschappelijke zekerheid. Het is dan ook geen toeval, dat hij hier de vorm van het essay gekozen heeft om zijn gedachten te formuleren en niet, zoals gewoonlijk, de roman, waarin dan verschillende personages de facetten

van een voor Malraux nog omstreden standpunt weergeven. Er bestaan weinig zo originele theorieën, die een dusdanig uitgebreid materiaal omvatten: de Psychologie de l'Art zal dan ook zeker zijn invloed in de interpretatie van de kunst sterk doen gelden.

‘La Lutte avec l'Ange’22 is wederom een roman, hetgeen tegelijk betekent dat Malraux niet van mening is, dat de problemen die het boek bevat, vatbaar zijn voor slechts één enkele oplossing. Hier moeten weer verschillende figuren Malraux' pro en contra-argementen formuleren. Evenals van de Psychologie de l'Art is van La Lutte avec l'Ange slechts het eerste deel verschenen. De Gestapo heeft de manuscripten van de Psychologie de l'Art en van het tweede deel van La Lutte avec l'Ange vernietigd. Malraux herschreef het essay, maar zegt dat men zulks met een roman niet doet. Les Noyers de l'Altenburg verscheen voor het eerste in 1943 in Zwitserland. In het voorwoord van de herdruk van 1943 zegt Malraux, dat men deze editie als een bibliophiele moet opvatten, omdat als het onderwerp van het boek weer opgenomen wordt, dit op geheel andere wijze herschreven zal worden, zodat dan ook het eerste deel volledig verandert. Misschien moet men ook de levensbeschrijving van T.E. Lawrence, waaraan Malraux werkt, in zekere zin opvatten als een vervanging van de geprojecteerde Lutte avec l'Ange, omdat de hoofdfiguur uit Les Noyers, Vincent Berger (Malraux' naam in het verzet) in de Turkse wereld de rol tracht te spelen, die Lawrence in Arabië wilde vervullen.

Het hoofdthema van Malraux blijft ook in zijn laatste roman de menselijke staat, die hier op een uiteindelijk toch niet zo sterk van zijn vroegere werken verschillende wijze behandeld wordt, en zeker op hetzelfde niveau. De theoretische discussie heeft plaats op een collegium van intellectuelen in de Altenburg, beschreven in het middengedeelte van het boek. De epi- en proloog beschrijven de gebeurtenissen die Malraux aanleiding gaven tot de beschouwingen in het belangrijkste deel van het boek. De discussie, die een sterk sociologisch karakter draagt, betreft de voor Malraux essentiële vraag of het mogelijk is een ‘notion de l'homme’ op te stellen. De ethnoloog van het gezelschap legt bijzonder de nadruk op het pluralisme der culturen: deze vormen volkomen velschillende, gesloten systemen. De mens kan slechts zinvol beschreven worden binnen een speciale civilisatie en heeft ook zijn waardensysteem slechts binnen deze kring. Naarmate men algemenere eigenschappen op wil sporen, moet men zijn toevlucht nemen tot caracteristica die minder tot die civilisatie behoren en strikt genomen houdt men niets over als gemeenschappelijk kenmerk. De tegenmelodie klinkt uit de mond van een figuur, die uitdrukt wat Malraux blijkbaar sterk hoopt, zonder ‘wetenschappelijk’ zeker van zichzelf te zijn. Hij vraagt zich af of er niet een aantal fundamentele gevoelens overblijven, waarvan de mogelijkheid van een transmissie door de tijden en culturen heen bestaat en die dus met recht de basis van een primair begrip ‘mens’ zouden kunnen vormen. Dese begrippen zijn enerzijds enkele waarderingen in moraal en kunst, anderszijds vitale gevoelens als moed, ontdekkingsdrang, levensvreugde, waarvan Malraux de qualiteit opnieuw ontdekt bij zijn contact met de soldaten. Voor Malraux culmineren deze eigenschappen in de ‘aptitude de mettre le monde en question’. Het is de mogelijkheid om te kunnen strijden en, zij het tijdelijk, stand te kunnen houden tegen het lot, die voor Malraux de grootheid van de mens vormt. Dit is dan ook de zin van de ‘strijd met de engel’ (de titels alleen al van Malraux' romans blijven

stuk voor stuk meesterlijke vondsten). Dit geluk kan slechts van korte duur zijn, want uiteindelijk blijft de fataliteit van de menselijke staat, die niets afdoet aan Malraux' ‘angoisse’ en ‘révolte’. Natuurlijk is er niet in het het minst sprake van vreugde over de ‘onderwerping aan de engel’, zoals blijkbaar enige Christenen dachten, in de war gebracht door het gebruik van de woorden geluk en chariteit die bij Malraux voor het eerst optreden. (Malraux meent zich hiertegen zelfs nog even te moeten verdedigen in het voorwoord van de herdruk).

Dit zijn dus de elementen uit Malraux' laatste essay en roman die inzicht kunnen geven in wat voor hem het drama van de XXe eeuw is. Dit probleem is te formuleren als de tegenstelling tussen de civilisatie en de artistieke cultuur. Enerzijds een civilisatie waarin de politieke mythe van een internationale beschaving stervend is, speciaal in Europa. Het niet in vervulling gaan van de hoop van de XIXe eeuw van beschaving door vooruitgang in gevoelens en gewoonten via wetenschap, vrede en waardigheid, deed het rationeel humanisme zijn werkingskracht verliezen. De dood van God werd niet zichtbaar gevolgd door het koninkrijk van de mens, verlost van de geslotenheid der cultuurkringen. De civilisatie wordt weer pluralistisch opgevat: de naties worden gezien als lostaande beschavingen. Slechts in de V.S. en de U.S.S.R. wordt het rationeel humanisme nog, zij het in het tweede geval slechts met de mond, beleden. Anderszijds wordt de artistieke cultuur, in 't bijzonder de beeldende kunst, onherroepelijk steeds internationaler. Er moge dan na de eerste wereldoorlog door de Duitse kunsthistorici ook een pluralisme verkondigd zijn, het ‘imaginaire museum’ doet de kunst van de gehele wereld op een bepaalde algemene wijze zien, een ‘metamorphose’ ondergaan, waardoor alle hoogste vormen gemeengoed van de gehele wereld worden en waardoor tevens de moderne kunst een geheel wordt, dank zij de mogelijkheid van overdracht door alle civilisaties heen. Maar deze moderne kunst staat, zoals gezegd, los van het rationeel humanisme, wil niet een manier van zien van de wereld zijn, maar een andere wereld scheppen. Deze kunst staat in dienst van het individu en heeft niet een expliciet te formuleren zin, zoals de oudere kunst. De ‘fictie’ in de beeldende kunst is volkomen verlaten (behalve in de U.S.S.R.).

Voor Malraux nu is de breuk tussen de civilisatie en de artistieke cultuur zeer onbevredigend en hij wil deze met alle geweld weer op een gemeenschappelijke basis brengen. Hiervoor heeft hij het begrip mens nodig, waarvan hij hoopt en verwacht dat de ethnologie en de sociologie het kunnen opstellen. Deze mens, een begrip dat dus een aantal fundamentele reacties en gevoelens omvat, zou dan uiteraard internationaal zijn, en degeen kunnen zijn, die de moderne kunst ondergaat en er het onderwerp van is. Op deze wijze zou de kunst toch aan een algemene civilisatie verbonden zijn. Deze civilisatie, berustende op de fundamentele mens, die niet die van het rationeel vooruitgangsoptimisme is, maar een die zich van zijn fataliteit bewust is, zou dan een tragisch humanisme zijn.

De nadere uitwerking van dit begrip vindt men bij de beschouwing van de mogelijke erfgenamen van deze beschaving: Europa, de V.S. en de U.S.S.R, waar hij nagaat in hoeverre de twee elementen, civilisatie en artistieke cultuur, bestaan en versmeltbaar zijn. Zo komt men via een ander plan ook weer terug op de ‘politiek’, want Malraux heeft, zoals bekend, nog een tweede neiging tot unificatie: namelijk die van daad en gedachte; hij behoort tot de klasse intellectuelen die menen dat ook de poging tot het in practijk brengen van weloverwogen idealen tot hun activiteit behoort. Wat Rusland betreft is Malraux nu van mening, dat daar nooit een verband tussen kunst en cultuur bestaan heeft, en dat men in dit land, afgezien wellicht van enkele figuren, altijd tegen het Europees humanisme gekant is

geweest. De Sowjets belijden wel is waar voor het eerst in de Russische geschiedenis het vooruitgangshumanisme wèl, maar dan ook uitsluitend in de propaganda. Ook van het tweede element, de internationale moderne kunst, is de U.S.S.R. geen geschikte erfgenaam, zij verwerpt deze (Picasso!) en bezit zelf slechts een in academisme vastgelopen kunst van de ‘fictie’. (Dit geldt overigens niet voor de muziek). In de V.S. bloeit speciaal aan de universiteiten het rationeel humanisme nog, maar er is geen twijfel aan of het heeft ook daar zijn tijd gehad. Van de moderne kunst zijn de V.S. in principe de ideale erfgenaam, want de cultuur is er geheel los van het landschap, is zuivere stadscultuur (in tegenstelling met wat het geval is in Europa en het Oosten) en zij staan daardoor gemakkelijk open voor een versmelting van alle kunst, al kan men over hun gevoeligheid er voor nog enkele reserves koesteren. Merkwaardig is overigens dat de volkskunsten (film, radio, pers), waarin de ‘fictie’ zich, sedert zij de beeldende kunsten heeft verlaten, openbaart, juist in de V.S. sterk bloeien. Tenslotte Europa waar het probleem van de versmelting van civilisatie en artistieke cultuur het meest acuut is. Zeker is de civilisatie er eigenlijk altijd pluralistisch geweest, maar een eenheid begint zich toch af te tekenen, ook al omdat in het verleden verschillende landen door hun culturele hegemonie hun stempel op geheel Europa gedrukt hebben. Bovendien heeft juist in Europa steeds, tot aan het optreden van de moderne kunst, een sterk verband tussen kunst en cultuur bestaan. Indien men nu de nieuwe ‘notion de l'homme’ ten grondslag zou kunnen leggen aan civilisatie en moderne kunst, dan zou in dit opzicht de continuïteit bewaard blijven, want het is duidelijk dat moderne kunst, met zijn metamorphose van buiten-Europese en oudere vormen, nergens zo sterk werkt als juist in Europa. Europa aanvaardt niet meer het vooruitgangshumanisme, maar wel twee belangrijke normen, door Malraux samengevat als ‘tragisch humanisme’, in de eerste plaats: de ‘volonté de découverte’, de wil om de wereld door kunst en wetenschap tot een begrijpelijk geheel te maken, (de metamorphose van het imaginaire museum behoort daar toe). Hierin schuilt het tragische element, omdat deze ontdekking geschiedt in een richting, waarvan onbekend is waarheen zij voert. Dit tóch te accepteren is kenmerkend voor Europa. In de tweede plaats de ‘volonté de conscience’, de wil om op grond van de kennis van wat men was en is, zich helder bewust te zijn welke menselijke waarden men wenst: dit is het humanistische element.

De voorwaarden voor Malraux' nieuwe eenheid van civilisatie en artistieke cultuur zijn dus klaarblijkelijk niet in een Sovjet-wereld vervuld, echter eventueel wel in een ‘Atlantische cultuur’. De wil tot het realiseren hiervan is wat Malraux ziet in (of moet ik zeggen ‘legt in’?) het Gaullisme....

2.

Met opzet heb ik in het voorgaande het betoog niet bezwaard met uitvoerige critiek, om zo duidelijk mogelijk naar voren te laten komen, wat naar mijn mening Malraux' ideeën en doelstellingen thans zijn. Toch blijven er, ook buiten hetgeen Malraux zelf nog omstreden acht, discutable punten in zijn opvattingen.

Dat de moderne beeldende kunst een eigen taal spreekt en dus primair werkt, zonder de omweg van een ‘fictie’, maakt Malraux op zeer treffende wijze duidelijk. Trouwens deze opvatting van de kunst is wel gemeengoed van het merendeel der tegenwoordige schilders. Toch bevat deze theorie van de ‘zuiver-picturale’ werking van kleur en vlak enkele onvolledigheden, die ook door Malraux niet aangevuld worden. Het moderne schilderij wil geen voorwerpen, geen fictie geven, maar, zegt Malraux, ‘een inwendig sdiema waarvan de voorwerpen uitdrukking zijn.’ Maar een vraag blijft juist, waarom er toch ‘voorwerpen’ voorkomen op bijna alle schilderijen,

al is het duidelijk dat deze niet als voorstellingen van voorwerpen bedoeld zijn. Ernstiger is echter nog, dat niet alle moderne schilderijen ‘puurpicturaal’ zijn, al zijn er zeker weinig werken meer uitsluitend fictief. Hoe vaak zijn psychologie of mensenkennis niet juist essentieel, en gehele scholen als het surrealisme en neorealisme geven zelfs in hun namen al aan dat zij ‘voorstellingen’ willen weergeven. Of men deze kunstvormen wellicht moet opvatten als ten ondergang gedoemde modificaties van oudere vormen, wordt nergens door Malraux vermeld. De hele quaestie hangt trouwens samen met een algemene vraag, namelijk of de schilderkunst als karakteristiek voor de gehele kunst beschouwd mag worden. Soms wil Malraux dit suggereren. De opvatting dat een eigen directe werking bestaat, geldt zeker voor bijna alle muziek, zelfs veel langer al dan voor de schilderkunst, maar is bepaald weer onvolledig voor de litteratuur, waar zij alleen vol te houden is voor de poëzie. Het proza geeft bijna steeds ‘fictie’ en ‘voorwerpen’. Over de moderne volkskunsten film, radio en pers merkt Malraux zelf op, dat deze thans het domein bij uitstek van ‘ficties’, zoals schoonheid, sensualiteit en gevoel zijn.

De hier besproken onvolledigheid van Malraux' uiteenzetting doet zich overigens vooral voelen in het 1e deel van de Psychologie de l'Art, waar de kunst-theorie expliciet geformuleerd wordt. In het 2e deel daarentegen, waar de theorie wordt uitgewerkt en haar bruikbaarheid gedemonstreerd, kan men zelfs naar het mij voorkomt een gedeeltelijke oplossing impliciet vinden. In La Création Artistique wordt namelijk niet alleen nader ingegaan op de ontwikkeling van de kunst, maar meer speciaal ook op die van de kunstenaar, met het doel om de kenmerken van het artistieke scheppingsproces op te sporen. De kunstenaar is in de eerste plaats gevoelig voor kunstuitingen, meer dan voor de voorwerpen, gevoelens of verbeeldingen die ze voorstellen, zegt Malraux. Vandaar dat elke kunstenaar in zijn jeugd een bewonderd voorbeeld imiteert. Hij zal in een volgende levensphase, aangenomen dat hij tot het scheppende type kunstenaar behoort en niet in het copiërende stadium blijft steken (artisanaat), deze oudere vorm vernietigen en een nieuwe vorm ervoor in de plaats stellen, vaak zonder te breken met de geijkte voorstellingen van de voorafgaande kunst. Mèt deze nieuwe vorm schept de kunst een eigen wereld, waaraan de (werkelijke) wereld onderworpen is. Dit is een centraal punt van Malraux' gedachtengang. De cosmos, in zijn gewone verschijningsvorm van wat Malraux chaos en noodlot noemt, zou in zijn absurde indifferentie ten opzichte van de mens deze geheel en al aan zich onderwerpen, wanneer niet de andere wereld van de kunst bestond. Deze wordt door de mens gemaakt en beheerst, en domineert over de werkelijke wereld door haar cohaerentie op te leggen. Omdat het de kunst is die de ontdekking en verovering van deze macht mogelijk maakt, is zij de hoogste vorm van activiteit van de mens. Om precies te begrijpen hoe de relatie tussen geschapen en werkelijke wereld tot stand gebracht wordt, is het nodig nader in te gaan op het onderscheid in karakter tussen de ‘oudere’ en ‘moderne’ kunst, waaraan Malraux ook in het 2e deel van de Psychologie vasthoudt, zonder dat hij echter bij de behandeling van het scheppen der nieuwe vorm een voldoende duidelijke scheiding van de twee gevallen maakt. De moderne kunst is, als voor het gemak weer aan schilderkunst gedacht wordt, ‘zuiver-picturaal’, de oudere kunst heeft een dubbele zin. Zij heeft, evenals de moderne, de zuiver artistieke waarden van kleur en vorm, maar bovendien een gevoelswaarde of voorstellingskracht (door Malraux ‘fictie’ genoemd). Het scheppen van nieuwe vormen komt dus in beide phasen voor, maar of hierdoor aan de absurde wereld een betekenis wordt opgelegd, zoals Malraux zegt, wordt door hem eigenlijk alleen duidelijk gemaakt in voorbeelden die de ‘oudere’ kunst betreffen. Het sluiten

van de ogen van de Boeddhabeelden gaf aan deze een uitdrukking van ‘sereniteit’; volgens Malraux was dit het ontdekken van het begrip ‘sereniteit’, en zo werd een element gevonden van het begrippensysteem, waarmee de wereld cohaerentie wordt opgelegd. Malraux geeft vele dergelijke voorbeelden, die inderdaad een verband leggen tussen de in de kunst geschapen en de bestaande wereld, maar zij hebben alle essentieel betrekking op de oudere kunst, want het verband wordt gelegd door begrippen die typisch tot de voorstellingen, de ‘ficties’ behoren, zoals in casu de sereniteit. (Natuurlijk ging het hier er de beeldhouwer in quaestie niet alleen om de sereniteit te verbeelden, maar ook om een nieuwe vorm te krijgen in de zin van de moderne ‘zuivere’ kunst; dit neemt echter niet weg, dat voor de te leggen relatie juist het element fictie nodig was). Voor de moderne kunst is de wijze van scheppen van nieuwe vormen wellicht ook het duidelijkst te demonstreren aan een voorbeeld.

In het moderne schilderij is een oog juist niet zoals voor de boeddhistische beeldhouwer of de niet-kunstenaar in de eerste plaats uitdrukking, maar een ding met kleur en vorm dat op een schilderij gezet kan worden. Zeker wordt ook in de moderne schilderkunst nog een nieuwe wereld geschapen, maar hoe men deze kan correleren met de waarnemingswereld is moeilijk te zien, omdat het scheppen van een ‘fictie’ nu ontbreekt. Terugkomend op de vraag die ik opwierp omtrent de ‘onderwerpen’ van moderne schilderijen, kan men in het kader van Malraux' beschouwing over de ontwikkeling van de kunstenaar slechts zeggen, dat deze ‘onderwerpen’ eenvoudig overgenomen zijn van vroegere schilders, waarbij zij hun rol van voorwerp hebben verloren en pure vorm zijn geworden. De oudere kunst koos haar onderwerpen (bijv. gezicht) uiteraard zodanig, dat men zich er op kon inspireren tot nieuwe betekenissen (bijv. sereniteit). Gelooft men de theorie van de imitatie der onderwerpen dan is mijn vraag teruggebracht tot het zoeken naar de oorspronkelijke onderwerpen. Daarover is echter vrijwel niets bekend; de praehistorische ‘holen’kunst met haar geraffineerde conventies en stijlvormen heeft zeker al een langdurige ontwikkeling achter de rug. En misschien werpt mijn vraag dus wel een schijnprobleem op, omdat het zoeken naar zo'n vèrgaande historische causaliteit zinneloos is. Toch is deze redenering dáárom voor mij niet geheel bevredigend, omdat ik de theorie van het beheersen der werkelijke wereld door middel van de nieuwe wereld van de kunst zeer plausibel acht. En dan moet er toch ook in de moderne kunst een geheimzinnig verband tussen vorm en ‘inhoud’ bestaan, waarvan juist in een psychologie van de kunst de oorzaak opgehelderd zou moeten worden.

Een tweede, naar mijn mening fundamenteler bezwaar ligt hierin, dat soms onduidelijk is of een begrip een uitspraak is omtrent bestaande feiten, of een norm, die Malraux zelf aanlegt. Voor de Psychologie de l'Art geldt dit bezwaar zeker niet. Hoewel natuurlijk de stijl van Malraux sterk emotionele elementen bevat, kan dit geschrift toch als een theorie van de kunst beschouwd worden: de begrippen die er in voorkomen beschrijven en schematiseren feiten, waarnemingen. In La Lutte avec l'Ange echter treedt de, ook in redevoeringen en interviews een centrale rol spelende, ‘notion de l'homme’ op en het is juist van dit begrip dat Malraux nalaat te zeggen in hoeverre het als wetenschappelijk begrip (samenvattende beschrijving van feiten) of als waarde-oordeel (norm van wat de mens volgens Malraux zijn moet) opgevat moet worden. Inderdaad gebruikt Malraux zijn begrip mens soms als het een, soms als het ander. Om dit duidelijk te maken is het goed, nader in te gaan op het verband tussen drie begrippen, die ik zou willen aanduiden als ‘wetenschap’, ‘keuze’ en ‘techniek’. In de ‘wetenschap’ vat men feiten samen tot theorieën, op grond waarvan men in meer of

mindere mate kan voorspellen wat gebeuren zal als men bepaalde handelingen verricht. Wat nu de ‘keuze’ betreft: men kan normen kiezen en dan met behulp van de ‘wetenschap’ nagaan of deze te realiseren zijn. Ook als dit niet het geval blijkt te zijn, verhindert niets ons vast te blijven houden aan een bepaalde norm die men als ideaal bezit; is het echter wèl het geval, dan kan men tot het in de practijk brengen van dit ideaal overgaan, een handeling die men met ‘techniek’ aanduidt. Voorbeelden van de relaties tussen de beschreven drie vormen liggen voor het grijpen. Men denke bijvoorbeeld aan de wetenschap biologie. Men kan nu gezondheid tot norm kiezen, de biologische kennis geeft dan aan in hoeverre men deze zal kunnen realiseren met behulp van de ‘techniek’, die in dit geval de medische is. Men kan echter evenzeer bijv. vernietiging van menselijke wezens kiezen en ook dan levert de wetenschap wel een antwoord omtrent de mogelijke technieken waarmede dit ‘ideaal’ verwerkelijkt zou kunnen worden. Waar het de ‘notion de l'homme’ betreft, zijn het de sociologie en ethnologie waarbij men te rade gaat en in La Lutte avec l'Ange wordt het probleem onder ogen gezien of de feiten de generalisatie tot een sociologisch begrip van de fundamentele mens rechtvaardigen. Maar in hetzelfde boek, en vooral in enkele redevoeringen23 treedt bovendien een andere ‘notion de l'homme’ op, die ongetwijfeld een ideaal is: het is de mens van het tragisch humanisme, met zijn ‘volonté de conscience et de découverte’. Zeer essentieel voor Malraux' keuze is het, dat deze mens algemeen is en dat het ideaal uitvoerbaar is. Daarvoor is strikt noodzakelijk dat ook de wetenschappelijke ‘notion de l'homme’ bestaat, dat wil zeggen de samenvatting van enkele primaire psychologische gedragingen van elk mens. Slechts als deze basis er is, bestaat voor de mens de mogelijkheid ook te voldoen aan Malraux' norm. De techniek van de sociologie, die in dit geval tot taak heeft de bestaande mens tot de ideale te maken, heet ‘politiek’. (Ik spreek hier nu niet over dat deel van de ideale mens, dat volgens de feiten van de menselijke staat niet te bereiken is. Het gevoel van beperktheid dat daardoor ontstaat is natuurlijk ook een van de hoofdthema's van alle boeken van Malraux; zelfs viel daar vroeger meer de nadruk op dan thans, nu de realiseerbare elementen ook een groot belang voor hem krijgen).

Het is dus zeer wel mogelijk te opereren met de ‘notion de l'homme’ als men wel bedenkt dat er twee zulke begrippen zijn: één wetenschappelijk en één moreel. Doordat Malraux geen onderscheid tussen zijn bestaande en ideale mens maakt, lijkt het soms wel, of het hem ontgaat dat de laatste een norm, een keuze is, die dus ook zeer wel geheel anders zou kunnen geschieden. Vooral in zijn redevoeringen stelt hij het soms zo voor alsof kunsthistorie en sociologie zijn ideale mens zouden bepalen, iets wat uiteraard niet zo is, daar deze wetenschappen hoogstens tot een beschrijving van de bestaande mens kunnen leiden.

Wat ten slotte het technische middel betreft, dat Malraux nu aanwendt, de Gaullistische politiek, het is hiermee weer enigszins als vroeger met het communisme: om zijn superieur ideaal coûte que coûte te realiseren, althans bij zichzelf, is hij bereid enige verschijningsvormen over het hoofd te zien, die waarschijnlijk slechts in theorie tijdelijk middel zijn, maar in de practijk wezenlijk element worden: nu de ‘reactie’, toen de leugen.

S.R. DE GROOT

Brenan's draad van Ariadne
Gerald Brenan: Het Spaanse labyrinth. Een overzicht van de sociale en politieke achtergrond van de burgeroorlog. G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1947.

De schrijver van Het Spaanse Labyrinth, van huis uit een conservatief Engelsman met liberale en zeer humane ideeën, geschokt door de wreedheden van de burgeroorlog, heeft zich door het schrijven van dit boek willen bevrijden van de obsessie van deze spaanse tragedie en in het algemeen van zijn nostalgie ten opzichte van Spanje. Hij heeft er jarenlang gewoond, met name in Andalusië en, zoals vrijwel iedereen die aan gene zijde van de Pyreneeën heeft geleefd, een diepe sympathie opgevat voor het gewone spaanse volk. Everything was rotten in Spain except the hearts of the poorer people, schreef Napier, en ieder die Spanje kent zal dit beamen.

Wat hem buitendien heeft gefascineerd, is het uitzonderlijke fenomeen van de spaanse kerk en welke grote nieuwsgierigheid hij hier aan de dag legt en met hoeveel kennis van zaken hij schrijft, blijkt ten overvloede uit zijn penetrante studie over de middeleeuwse mysticus Juan de la Cruz, welke verleden jaar in Horizon verscheen. Brenan heeft een uitzonderlijke eruditie; hij is geen beroepshistoricus, maar hij heeft op de vakspecialist voor, dat hij een schrijver is, komt dit in de Nederlandse versie (die vele zinstorende vertaalfouten bevat) niet steeds tot uiting. Hij heeft voor dit boek meer vakwerk moeten ondernemen dan hem voor zijn in wezen culturele belangstelling24 lief was, voortdurend merkt men zijn enorme belezenheid25 en hij hanteert zijn uitgebreid feitenmateriaal helder, overzichtelijk en met een ontwapenende objectiviteit. Hij heeft zin voor het pittoreske en voor de pointe, hij schrijft met humor, al leidt zijn ierse temperament hem een enkele maal tot ietwat gechargeerde conclusies.

Alleen een niet-Spanjaard kon dit standaardwerk schrijven, maar ook alleen iemand, die begrepen heeft, dat alles in Spanje sui generis is, die het spaanse klimaat door en door kent en niet alleen uit de loopgraven van de Ciudad Universitaria.

Het Spaanse Labyrinth behandelt de politieke en sociale geschiedenis van Spanje in de laatste zeventig jaar. Het is het beste boek, dat in enige taal over dit onderwerp bestaat en het enige trouwens, dat een volledig overzicht geeft van de ontwikkeling en de theorie van de arbeidersorganisaties. De uiteenzetting van het gecompliceerde agrarische vraagstuk en van de rol van de spaanse kerk is voortreffelijk. Het boek is inderdaad, wat de ondertitel aangeeft: een overzicht van de sociale en politieke achtergrond van de burgeroorlog, waaraan het laatste hoofdstuk als epiloog is gewijd.

Spanje heeft geen renaissance, geen reformatie, geen Aufklärung en geen negentiende eeuw in europese zin gekend. Het is een wezenlijk anti-kapitalistisch land: men kent er noch de goede noch de slechte eigenschappen, die voor succes in de kapitalistische wereld nodig zijn. Het liberalisme heeft dan ook in Spanje gefaald en het kenmerk der arbeidersklasse is, dat zij niet is verburgerlijkt. Zij heeft nooit de neiging vertoond - iedereen, die in de

laatste twee eeuwen in Spanje heeft gereisd, heeft het geconstateerd - de gewoonten of de denkwijzen na te volgen van degenen, die maatschappelijk boven hen stonden. De spaanse pueblo is het verzamelbekken gebleven van alle deugden en tradities van het volk, die door de hogere klassen zijn prijsgegeven, de bron, waaruit alles ontspringt, wat gezond is: ‘tegenwoordig kunnen slechts weinigen, behalve de armen, met de authentieke stem van Spanje spreken’. Ruim zeventig jaar geleden heeft Cánovas reeds gezegd: ‘aan de oppervlakte is ons land voortdurend in verval, maar nooit in de diepte’. De industriële revolutie in Spanje is een langzaam proces geweest zonder de gevolgen, die kemnerkend zijn voor de ontwikkeling van het kapitalisme in andere landen. De spaanse maatschappij is in wezen in twee klassen verdeeld gebleven en niets is kenmerkender voor het sociale leven dan het sterke gevoel van solidariteit onder de spaanse arbeidersklasse, waarvan de bron wellicht te vinden is in het saamhorigheidsgevoel en in het op elkaar aangewezen zijn in de pueblo. Het befaamde individualistische temperament van de Spanjaard is overigens niet op het economisch leven van toepassing en zijn vrijheidsgevoel is niet in strijd met de communalistische en collectivistische tradities, waardoor Spanje zich als geen ander land zou lenen voor een socialistisch experiment.

Het is niet zonder toeval, dat de spaanse sociaal-democratie haar grote aanhang in Oud-Castillië had. Beïnvloed door de tradities van het katholieke Spanje, vertegenwoordigt deze partij het bureaucratisch, centralistische, castiliaanse Spanje. Een speciaal hoofdstuk in Brenans boek is aan de ontwikkeling van de Partido Socialista gewijd, maar de kenmerken van de sociaaldemocratie zijn bekend genoeg en de ontwikkeling van de partij ten zuiden van de Pyreneeën heeft een betrekkelijk normaal verloop gehad.

Uitvoeriger is derhalve de schrijver ingegaan op het karakter en de geschiedenis van het anarcho-syndicalisme, dat hij als een typisch spaans verschijnsel beschouwt. Het anarchisme is sterk in Spanje, omdat het aansloot bij de regionalistische en federalistische tradities en omdat het het onvergankelijke instinct van de spaanse boer, zijn hang naar de primitieve staat der communes van de zestiende en zeventiende eeuw levend en bewust maakt. Het eschatologische karakter van dit anarchisme is, meent de schrijver, geworteld in een heimwee naar het verleden: achter de mythe van de siglo de oro staat het pastorale tijdperk. Geen boerenopstanden in Andalusië, of de boeren hebben er communes gesticht, zich onafhankelijk verklaard, het land verdeeld en het geld afgeschaft. Het spaanse anarchisme voornamelijk als boerenanarchisme te willen zien, is zeer verhelderend, ook al lijkt mij Brenans opvatting enigszins gekleurd door zijn persoonlijke ervaringen in de dorpen en door het klimaat van Andalusië. Zijn beschouwing is natuurlijk intelligenter dan de naïveteit van de marxistische handboeken, die het anachronisme van het anarchistische karakter der spaanse arbeidersklasse voldoende verklaard achten door de ‘achterlijkheid’ van het spaanse kapitalisme en zulk een primitieve beschouwing voor historisch-materialistische wijsheid willen laten doorgaan. Men zou dichter bij de waarheid zijn, indien men de achterlijkheid van het kapitalisme uit het anarchistische karakter van het spaanse volk verklaarde.

Met Brenans opvatting behoeft het niet in strijd te zijn, dat juist het industriële Catalonië een anarchistisch bolwerk is, indien men rekening houdt met het feit, dat bijv. de helft van de fabrieksarbeiders in Barcelona geïmmigreerd zijn uit de door droogte geteisterde gebieden van Almeria en Murcia. Maar de schrijver wil het spaanse anarchisme niet uitsluitend zien als een politieke, maar veeleer als eten morele beweging - Borkenau sprak zelfs van een godsdienstige beweging - en het iberische anarchisme beschouwen als het protestantse schisma van het spaanse katholicisme. De

geschiedenis van de sociale beweging zou men kunnen karakteriseren als de geschiedenis van de geleidelijke overdracht van de binding der arbeiders en boeren aan de kerk op de revolutionnaire ideologieën, die haar vijandig gezind waren. Indien de laatste honderd jaar iedere sociaal-revolutionnaire beweging begeleid werd door een beeldenstorm, dan is dat, meent de schrijver, de toorn van een diep-religieus volk, dat zich in de steek gelaten en bedrogen voelt. Het heftige anti-clericalisme, dat overigens door vele katholieken werd gedeeld, richtte zich tegen de macht en de intolerantie26 in het sociale leven van de spaanse kerk, wier ecclesia militans niet alleen gekenmerkt was door een grenzenloze ignorantie en door haar verzet tegen alle maatschappelijke en geestelijke vooruitgang, maar die tevens in haar jezuïtische tak eng gelieerd was met de banken, de kranten en de commerciële concerns. Een groot gedeelte van het spaanse kapitaal was in handen van de jezuïten. De kerk was de sterkste steunpilaar geweest van de monarchie, de dictatuur en het grootgrondbezit; de agressief anti-clericale houding van de republikeinen na de val van de monarchie in 1931 was dus wel verklaarbaar.

De Spaanse kerk geloofde tot in de twintigste eeuw, dat het goed was haar vijanden te vernietigen en ook deze opvatting is door haar vijanden overgenomen. Vele ketters, zoals Waldenzen en Wederdopers, hebben de woorden van de Heilige Schrift à la lettre genomen en, waar dit liet geval is, zijn steeds de eigendom en de staat in gevaar.Deze letterlijke opvattingvan het evangelie over de verdoeming van de rijken was de misdaad van de Circumcilianen geweest, een militante secte uit de vierde eeuw, die ontstond op de afrikaanse latifundia, onder omstandigheden, die te vergelijken zijn met de agrarische toestanden, die aan het spaanse anarchisme ten grondslag liggen. Wat de autoriteiten deze secten niet konden vergeven was, dat zij de nadruk legden op de sociale leringen van het evangelie.

‘Men zal zich herinneren’ - schrijft Brenan - ‘met welk een bijna waanzinnige woede Luther de vernietiging te vuur en te zwaard eiste van de boeren, die hem compromitteerden door zijn leer over de christelijke vrijheid letterlijk op te vatten. De reden voor deze heftigheid ligt voor de hand. De bijbel, en vooral het Nieuwe Testament, bevat genoeg dynamiet om alle bestaande sociale systemen in Europa op te blazen. Maar door de macht der gewoonte en door de invloed van mooie en rhythmische woorden hebben wij verleerd dit op te merken’. Om kort te gaan: men heeft te doen met een religieuze beweging, die de gewelddadige traditie van de spaanse kerk heeft overgenomen en die handelt naar het oer-christelijke compelle eos intrare.

Dit is, meent Brenan, tevens de tragische paradox van het spaanse anarchisme, dat bovenal voor de vrijheid opkomt, maar voor geen geweld terugdeinst om een maatschappij zonder dwang, om het comunismo libertario te realiseren. Het zou slechts nodig zijn, om de ‘slechte mensen’ te elimineren, opdat het tijdperk van wederzijdse verdraagzaamheid zou kunnen aanvangen.

‘Maar zulke verwachtingen’, zegt de schrijver, ‘zijn natuurlijk niet ernstig te nemen en er is heel wat naïveteit voor nodig om te geloven, dat uit de chaos van de gewelddadige revolutie van een modern land zo'n staatloze maatschappij te voorschijn zou kunnen komen.’

Toch is dit alles, gegeven de spaanse verhoudingen, niet zo naief als het lijkt. Brenan trouwens zegt zelf: er is niets utopisch in een geloof, dat men slechts enkele landeigenaars en priesters uit de weg hoeft te ruimen en het land te verdelen om verder gelukkig te leven. Een ieder, voegt hij er aan

toe, die de spaanse boeren heeft gekend, zal erkennen, dat zij, door hun vriendelijke en edelmoedige gevoelens voor elkander en door hun zo vaak gebleken talent voor coöperatie, uitstekend geschikt zijn om hun historische rol te spelen in een anarchistische commune.

Dit alles was ook daarom niet zo utopisch, omdat de zogenaamde sociale orde in Spanje als in geen ander land uitsluitend gebaseerd was op het geweld. Het gezagsinstrument, dat de spaanse staat steeds zo demonstratief hanteert, was buitendien geenszins betrouwbaar. Allerminst was dit het geval met het leger. Het kwam voor, dat in dagen van revolutionnaire spanning in de madrileense kazernes de grendels uit de geweren werden gehaald. De bloedige en bloeddorstige onderdrukking van de opstand der mijnwerkers in Asturië in October 1934 werd uitgevoerd met Moorse regimenten en met het schuim van de europese onderwereld, het Tercio, het spaanse vreemdelingenlegioen. Over deze mohammedaanse ‘reconquista’ schrijft Brenan: ‘Indien de publieke opinie reeds geschokt was door het feit, dat het vreemdelingenlegioen naar Spanje werd gehaald om tegen de mijnwerkers te vechten, wat moest men dan wel zeggen van de komst van de Moren? Achthonderd jaar lang was de kruistocht tegen de Moren het hoofdthema van de spaanse geschiedenis geweest: zij waren nog steeds de erfvijand, de enige vijand inderdaad, waartegen de spaanse legers ooit vochten. Hun wreedheid in de oorlog was welbekend en nu bracht men hen hier om in Asturië te vechten, de enige, heilige, plek van Spanje waar de vlag met de halve maan nooit had gewapperd. Door deze daad alleen bleek al, dat voor het rechtse Spanje, noch traditie noch godsdienst - de twee dingen die het beweerde voor te staan - enige betekenis hadden. In de angst, ontstaan door de opstand van 40.000 mijnwerkers, toonden zij, dat zij bereid waren alle beginselen overboord te gooien’.

Zowel Moren als Tercio zouden overigens twee jaar later gezamenlijk met Hitler en Mussolini opnieuw de hulptroepen worden voor de Christian Gentleman, aan wie Zijne Heiligheid de Paus op 1 April 1939 zijn apostolische zegen zond na Spanje's ‘katholieke overwinning’.

Het was in vele streken in Spanje nu eenmaal zo, dat het voldoende was, om de Guardia Civil uit de weg te ruimen, een soort spaanse marechaussee, reeds onder de monarchie als moordgarde betiteld, om een vrije agrarische commune in het leven te roepen. Dit is dan ook tijdens de burgeroorlog op honderden plaatsen gebeurd. De bakoenistische idee, dat ‘de staat’ slechts behoeft vernietigd te worden, opdat het maatschappelijke leven zich op een organische wijze vrij en socialistisch kan ontplooien, is in Spanje inderdaad op de werkelijkheid gebaseerd. De lange, bittere ervaring, die het volk met de steeds corrupte regeringsbureaucratie heeft opgedaan, heeft er toe bijgedragen, dat het regeringsbedrijf steeds buiten de grote massa van het volk is omgegaan.

De geringe belangstelling voor de politieke arena in Madrid betekende echter niet, dat men afzijdig stond ten opzichte van het politieke leven. Ook dit is een spaanse paradox. De tegenstelling tussen staat en maatschappij was er zo sterk, omdat de volksmassa's een levend besef hadden van en streefden naar de integratie van het politieke en sociale leven. De oorzaak van hun afschuw van iedere vorm van dictatuur, is te zoeken in hun besef, dat de eenvormigheid, waartoe iedere overheidsstaat en ieder totalitarisme leidt, de ontkenning betekent van alle, op vrijwilligheid gebaseerde, organische eenheid. Het ‘wederzijds hulpbetoon’ telt in Spanje nog altijd meer dan de regeling en de dwang van bovenaf; het gewoonterecht staat er nog boven de wet en wanneer zulke idealen in Spanje meer dan elders hebben wortel geschoten, dan is dit, heeft Brenan opgemerkt, voor een groot gedeelte te danken aan de invloed der mohammedaanse ideeën op een christelijke

gemeenschap, ‘De diepere lagen van het spaanse politieke denken en voelen zijn oosters.’

Het is niet toevallig, dat de filosofie, die in de negentiende eeuw het meeste opgeld deed in Spanje, die van de duitser Christian Karl Friedrich Krause (1781-1832) was en dat de associatie-gedachte van Fourier, de federalistische ideeën van Proudhon en het collectivistische program van Bakoenin er zulk een weerklank vonden. De grote en opzienbarende aanhang, die deze ideeën onmiddellijk na hun eerste bekendwording, in 1868, vier jaar na de stichting van de Eerste Internationale, in Spanje verwierven, was niet uitsluitend te danken aan heht werk van enkele actieve propagandisten, maar in belangrijke mate aan de omstandigheid, dat het anti-etatistische socialisme van Bakoenin aansloot bij de federalistische en regionalistische tradities. De staat is steeds in Spanje gevoeld als een aangelegenheid van een vreemde bezetter. De collectivistische denkbeelden van Bakoenin sloten aan bij de oudere ideeën van associatie en bij de practijk van de dorpscommunes en coöperaties, waarover men in de appendix van Brenans boek hoogst interessante gegevens aantreft.

Een gemeenschappelijk systeem van grootgrondbezit heeft men steeds in vele streken van Spanje aangetroffen, terwijl soms deze dorpscommunes een uitgebreid systeem van gemeentediensten omvatten, die een communistisch karakter droegen. Langdon Davies heeft in Behind the Barricades, de visserscoöperatie beschreven, die hij tijdens de burgeroorlog heeft aangetroffen in Port de la Selva, een plaats die geheel door deze coöperatie werd bestuurd en hij nam het als vanzelfsprekend aan, dat dit door de anarchisten georganiseerd was. De plaats is echter een der oude visserscommunes, die sinds onheugelijke tijden hebben bestaan en in haar huidige vorm door de fourierist Fernando Garrido zijn gesticht.

Na het uitbreken van de burgeroorlog werden in talloze dorpen gemeentebesturen in het leven geroepen (nadat de oude waren afgezet), die gekozen werden uit een vergadering van alle leden van het Vakverbond en zulk een vergadering droeg steeds het karakter van een volksvergadering. Bij alle grote opstanden of stakingen sinds een eeuw heeft zich hetzelfde verschijnsel voorgedaan. Brenan wijst er op, dat, wat ook hier op het eerste gezicht een anarchistiche uitvinding lijkt, in ieder opzicht gelijk is aan de vergadering, de consejo abierto, van de middeleeuwse spaanse commune.

De waarde van het spaanse anarchisme ziet de schrijver hierin, dat het duidelijker en intelligenter dan enige andere iberische beweging het verzet belichaamt van het spaanse volk tegen de tyrannie en de zielloosheid van de moderne aan de machine verslaafde tijd. In tegenstelling tot het carlisme, dat slechts een sectarische betekenis heeft en dat het moderne leven geheel de rug toekeert, wijst het anarchisme de voordelen, die de moderne industrie met zich zal brengen niet af, maar het weigert de vrijheid en de menselijke waardigheid daaraan op te offeren. Wanneer er te kiezen valt tussen een hogere levensstandaard en meer vrije tijd, dan kiest het dit laatste: niet uit voorkeur voor ledigheid, maar omdat het spaanse anarchisme een ascetisch geloof is, dat geestelijke zaken boven materiële gemakken stelt.

Indien er een tegenstrijdigheid bestaat in Brenans opvatting - nl. dat hij meent, dat de verwachtingen van de plotselinge verwerkelijking van het Comunismo Libertario niet ernstig te nemen zijn en aan de andere kant uiteenzet dat er, althans wat het platteland betreft, niets utopisch is in zo'n geloof - dan is dat m.i. ten dele te verklaren door het feit, dat hij de constructieve kant van dit anti-etatistische socialisme niet voldoende op zijn politieke waarde heeft geschat. Vermoedelijk hangt dit ook samen met zijn opvatting van het spaanse anarchisme in het algemeen, waarvan hij het agrarische karakter m.i. te zeer heeft geaccentueerd.

Het agrarische probleem is wel is waar nog steeds het essentiële vraagstuk van Spanje, maar de betekenis van het industriële proletariaat als politieke factor is steeds toegenomen. In de anarchistische sector van de arbeidersbeweging zou men deze ontwikkeling kunnen aanduiden als een verschuiving van het kropotkiaanse anarcho-communisme naar een bakoenistisch anarcho-syndicalisme. Het is een nuanceverschil, want de geografische invloedssfeer van het anarchisme is vandaag min of meer dezelfde als tachtig jaar geleden en de beide grote anarchistische theoretici doen nog onverminderd opgeld. Als Brenan zegt, dat alle opstanden in de laatste eeuw een agrarisch karakter hebben gedragen, dan is dat natuurlijk in grote trekken juist, maar het is niet toevallig, dat de grote arbeidsconflicten en de gewapende opstanden onder de republiek overwegend van het industrie-proletariaat zijn uitgegaan. Zoals er niets utopisch was in het geloof, dat een vrije agrarische commune in het leven geroepen kon worden, zo was er ook niets utopisch in de opvatting, dat ‘de staat’ slechts behoefde vernietigd te worden om de fabrieken in bezit te nemen en door de arbeiders te doen beheren. Dat ook dit niet een fantastische theorie was, maar juist als de constructieve kant van dit spaanse anarchisme beschouwd mag worden, is ook tijdens de burgeroorlog gebleken.

De militair-fascistische putsch, het pronunciamiento van Franco was het sein tot een sociaal-revolutionnaire opstand, die in Catalonië en in vele andere delen van Spanje gekenmerkt werd door de collectivisatie van het economische leven - een ‘socialisatie’ die geheel buiten de staat omging - waarbij fabrieken, ondernemingen en bedrijven door de arbeiderssyndicaten werden overgenomen en beheerd. Deze collectivisaties, zegt Brenan, zoals ook de nog sceptischer Borkenau toegeeft, waren een opmerkelijk succes. Ook de Engelsman Brailsford heeft in deze geest over de gecollectiviseerde bedrijven, die hij tijdens de burgeroorlog zag, geschreven. Een der oorzaken van dit succes is zeker ook te vinden in het feit, dat de sabotage van intellectuelen en technici er geringer was dan in de Russische Revolutie in 1917. De anarchisten, zegt Brenan, beschouwden de burgeroorlog niet als een zuivere verdedigingsoorlog tegen het fascisme, maar als de gelegenheid, waarop ze zo lang hadden gewacht, om een nieuwe vorm van samenleving te scheppen. Vandaar hun politiek van collectivisering, zowel van de grond als van de bedrijven. Zij geloofden, buitendien, dat de oorlog alleen met succes gevoerd kon worden, indien hij gepaard ging met een sociale revolutie in de retaguardia. De centrale regering wilde echter deze gecollectiviseerde bedrijven onder rechtstreekse contrôle van de staat brengen. De nodige credieten voor aankoop van grondstoffen in het buitenland werden geweigerd. In het bijzonder sinds Juni 1937 nam de verbureaucratisering toe: een leger van inspecteurs en directeurs, die hun aanstelling te danken hadden aan politieke redenen, i.c. aan de Communistische Partij, was op de fabrieken neergestreken, met het gevolg van een algemene demoralisatie van de arbeiders.

‘Het feit’, concludeert Brenan, ‘dat de anarchisten in de eerste oorlogsdagen niet sterk genoeg waren om de staat geheel af te schaffen, betekende onvermijdelijk de gedeeltelijke mislukking van het experiment van de vrije collectivisatie’. Het is een der doeleinden der stalinistische interventie geweest, om het experiment van deze vrije collectivisaties te vernietigen met behulp van russische wapenen en het vreemdelingenlegioen van de internationale brigades. Wanneer de anarchistische leiders gehoopt hadden, dat zij door hun deelneming aan de regering van Madrid deze ontwikkeling zouden kunnen tegengaan, dan moet men constateren, dat deze politiek volkomen heeft gefaald.

Aan de burgeroorlog heeft Brenan een kort hoofdstuk gewijd, waarin hij zeer helder de contra-revolutionnaire rol heeft beschreven, die Stalin in

Spanje heeft gespeeld en dat een scherper inzicht geeft in deze spaanse tragedie dan de meeste boeken, die over dit onderwerp zijn geschreven. Als een der voornaamste oorzaken van de burgeroorlog beschouwt Brenan het falen van de republiek om het agrarische vraagstuk op te lossen. Zijn grondige en voortreffelijke analyse van het ingewikkelde agrarische vraagstuk kan hier niet worden geresumeerd. Slechts dit over Andalusië: het klassieke land van de latifundia, de grote landgoederen, die stammen uit de romeinse tijd. Geruïneerd door het romeinse belastingstelsel en de herdersgewoonten der West-Gothen, waar hersteld op een grandioze schaal door de Arabieren, aanvankelijk bezit van arabische en moorse stammen en later van prinsen en koningen, werden zij door Ferdinand III in hun geheel aan de feodale heren geschonken, die hem bij zijn verovering van Sevilla vergezelden. Sindsdien hebben zij de bron van inkomsten uitgemaakt van de grote aristocratische huizen van Castilië. Maar niet meer dan een derde van de grote landgoederen, die men tegenwoordig in Andalusië ziet, hebben deze oorsprong. De meeste der huidige grote bezittingen zijn ontstaan ten gevolge van de agrarische politiek der liberalen in de vorige eeuw, die eerst de eigendommen van de kerk en later de gemeentegronden hebben verkocht. Tegen zeer lage prijzen verworven, vertegenwoordigden zij een fortuin voor de middenstandsfamilies, die ze hadden gekocht en verschaften zij de politieke macht aan de klasse, die van die tijd af Spanje heeft geregeerd. Aangezien de nieuwe landgoederen snel de slechtste karaktertrekken aannamen van de feodale latifundia, kan men wel zeggen, dat er geen enkel werkelijk onderscheid meer tussen hen bestaat. ‘Zo werd de spaanse boerenstand overgeleverd aan de genade van een nieuwe klasse van grootgrondbezitters, die voortaan op zijn kosten zou leven. Dat is de ware betekenis van de parlementaire regering in Spanje geweest’. Neder-Andalusië, merkt Brenan op, is waarschijnlijk de enige streek in Europa, waar de toestand van de landarbeiders in de laatste honderd jaar niet is verbeterd. Gemeenschappelijk grondbezit, een eigendomsvorm met eerbiedwaardige antecedenten in de spaanse geschiedenis, zou voor de uitgestrekte landgoederen de logische en economisch verantwoorde oplossing zijn. ‘Alleen de ongeneeslijke domheid van de spaanse heersende klassen en haar regeringen en de onwetendheid van de traditionalistische partijen, die niet het geringste begrip schijnen te hebben van de toestanden, waaronder de Spanjaarden werkelijk leefden in de eeuw, die zij beweren te willen navolgen, heeft verhinderd, dat de agrarische hervorming reeds lang geleden is ingevoerd.’

Maar waarom, zo zou men Brenan willen vragen, heeft ook de republiek van deze ‘ongeneeslijke domheid’ blijk gegeven? De verklaringen, die Brenan hiervoor heeft gegeven, zijn voor mij, ondanks zijn uitstekend overzicht van het ingewikkelde panorama van de republiek, de minst overtuigende passages van dit boek. Hij geeft zelf wel de redenen aan, waarom het de parlementaire republiek niet gelukte het agrarische vraagstuk op te lossen, zonder hieruit echter te concluderen dat een sociale revolutie aan de orde was. Of anders gezegd: de burgerlijke republikeinen streefden naar een liberale revolutie, toen de sociale revolutie reeds op de agenda stond. Zoals de duitse sociaal-democraten in 1918 het grondbezit der jonkers niet hebben onteigend en daarmede de economische en sociale basis voor de militaire en sociale reactie hebben in stand gehouden, zo hebben de republikeinen in Spanje het grootgrondbezit gehandhaafd en zelfs nagelaten een jacobijnse revolutie door te voeren. Maar de massa's, die in April 1931 hun veto over de corrupte monarchie hadden uitgesproken, verwachten van de republiek wel degelijk een verwerkelijking van hun sociale eisen en waren niet geïnteresseerd in de staatsrechtelijke discussies van de republikeinse advocaten in de Cortes, die overigens minder dan enig ander parlement ter wereld het pays

réel vertegenwoordigde. ‘De algemene verwachting was geweest, dat alle grote landgoederen onteigend zouden worden en de teleurstelling was groot, toen bleek, dat dit niet zou geschieden. Aan agrarische hervormingen werd niets gedaan’.

De eenvoudige waarheid is, dat zich achter de republikeinse façade het oude Spanje verborg en dat de 19e Juli de onvermijdelijke ontknoping was van de vijf jaren latente burgeroorlog, die door de republikeinse omwenteling was ingeluid.

In de revolutionnaire uitweg uit het Spaanse labyrinth ziet Brennan echter evenmin een oplossing. Waarschijnlijk is het zijn culturele en politieke achtergrond, waardoor deze uitweg hem - conservatieve Engelsman - weinig aanlokkelijk voorkomt, ook al heeft hij als motto voor een van zijn hoofdstukken de woorden van Sagasta gekozen: Cuando en un pueblo se cierran las puertas de la justicia, se abren las de la revolucion.

ARTHUR LEHNING

Geschiedenis van het communisme in Nederland?
Dr W. van Ravesteijn, De wording van het communisme in Nederland, P.N. van Kampen & Zn, Amsterdam, 1948.

Hier is dan de geschiedenis van de ‘Tribunistert’, de groep die in 1907 met het weekblad ‘De Tribune’ naar voren kwam, en poogde van de toenmalige S.D.A.P. een ‘marxistische’ partij te maken. Hetzelfde was ook reeds geruime tijd het streven van de redactie van het wetenschappelijk tijdschrift der S.D.A.P., ‘De Nieuwe Tijd’, althans van de meerderheid dier redactie, waarin Gorter, Roland Holst, Saks-Wiedijk en Frank van der Goes ieder op hun manier een ‘marxistische’ en dus ‘radicale’ politiek verdedigden. Maar ‘De Nieuwe Tijd’ was geen blad voor de ‘massa’, en deze moest nu eenmaal, zo vonden de jongere en nog radicale Tribunisten, Wijnkoop, Van Ravesteyn en Ceton, bereikt en overtuigd worden.

Van Ravesteyn was de ‘geleerde’ van het drietal, Wijnkoop de politieke houwdegen, Ceton de organisator. En Van R. vertelt nu, op zijn manier, hoe dit streven der Tribunisten, eerst tengevolge had de scheuring in de S.D.A.P. in 1909 en de oprichting van het ‘zuiver marxistisch’ partijtje, de S.D.P., en hoe vervolgens die S.D.P. in de periode 1914-1918 een grotere aanhang kreeg, zich bij de Communistische Internationale aansloot, Communistische Partij kwam te heten, om ten slotte te moeten ontdekken dat haar leiding door Moskou veroordeeld werd. Dat was dan in 1925. En daarmee sloot af, naar de mening van Van Ravesteyn: ‘De periode waarin het mogelijk had geschenen, een onafhankelijke “communistische”, d.w.z. in Nederland gefundeerde en naar Nederlandse behoeften geleide partij te stichten en langzaam groter te maken. De poging ging onder, doordat Moskou haar niet duldde en voortaan nog slechts partijen in alle landen wenste, die willoze werktuigen waren in handen van het Kremlin’.

Het verhaal nu zou de moeite waard geweest zijn, indien Dr. Van Ravesteyn, enigszins critisch gestaan had ten aanzien van de inzichten die hij en de zijnen in 1907 en in de verder door hem beschreven periode bezaten. En nu wil Van R. wel erkennen dat de marxisten van toen het zich wel wat heel erg gemakkelijk maakten met hun economistische kijk op de wereldproblemen waaruit dan hun kijk op het ‘imperialisme’ als duivel en op de ‘klassenstrijd’ als engel voortkwam, maar de enkele malen dat hij en de zijnen zich vergisten, worden altijd vergezeld van de mededeling dat alle tegenstanders van v.R. zich nog veel méér vergisten.

Van R. is dus nog altijd niet in staat de oude strijd der richtingen in de S.D.A.P. zakelijk te beschrijven. Zulke klinkklare nonsens als: ‘En in het licht der latere ontwikkeling mogen wij dus in Troelstra misschien reeds mede een voorloper zien van een ontwikkeling in de richting naar die dictaturen van één man, die door den eersten Wereldoorlog frequent zouden worden’ (blz. 56), toont wel duidelijk aan dat de geleerde politicus en auteur nog altijd even weinig begrip heeft van politiek als in de dagen toen hij en de zijnen de zakelijke en dus tot op zekere hoogte opportunistische politiek van Troelstra doorkruisten. Die verbinding van realisme en idealisme, bij Troelstra aanwezig, ds hem nog steeds niet duidelijk geworden. En dat de scheuring van 1909, althans door Wijnkoop bewust gewild, de politieke verhoudingen op de linkervleugel der Nederlandse politiek moest bederven en vervalsen, is hem nog steeds blijkbaar een raadsel.

Dat de S.D.P.-politiek geen reden van bestaan had en dat dit van 1909 tot

1914 iedere dag bleek, dat ze van 1914 tot 1918 de mogelijkheid van een normale linkervleugel in de S.D.A.P. belette en dat die S.D.P. alleen maar een demagogische grondslag kon hebben als zelfstandige partij en dan ook een bij uitstek demagogische partij werd, dat behoorde voor een historicus toch direct zichtbaar te zijn. Maar v.R. zet nog steeds de oude demagogische strijd voort, in dezelfde gewichtig-doende, kwasi-wetenschappelijke en hooghartige stijl die de politicus v.R. kenmerkte.

De S.D.P. was nimmer een Nederlandse partij. Ze was een Nederlandse secte die door de Russische revolutie en door haar eigen weerzinwekkende demagogie tot een partijtje werd. De juist aangehaalde passage omtrent Troelstra zou nog het best van toepassing zijn op de partijleiders van de S.D.P. (later C.P.H.). Wijnkoop, die er inderdaad naar streefde dat partijtje tot persoonlijk eigendom te maken van zichzelf en z'n naaste vrienden. En v.R. fulminerend tegen Moskou, vergeet dat in Wijnkoops C.P. zoveel Russische toestanden heersten als in Nederland maar konden bestaan. Hoeveel politieke tegenstanders van Wijnkoop niet door oncontroleerbare ‘geheime commissies’ tot ‘politie-spion’ werden verklaard, geroyeerd of door fluister-campagnes in de partij monddood werden gemaakt, of op een dergelijke wijze voor ‘zenuwziek’ werden venklaard, voorzover het niet voldoende was ze als ‘intrigant’ te kenmerken - ik heb werkelijk geen lust dat nog eens nauwkeurig na te gaan, maar dat was dan die ‘naar Nederlandse behoeften geleide partij’ waarover v.R. spreekt. Dat v.R. zelf aan al dese Wijnkopiades heeft meegedaan en nog steeds de voorstelling geeft van de edele leiding, belaagd door allerlei intriganten en weetnieten, maakt op zich zelf z'n boek reeds hoogst aanvechtbaar.

De werkelijkheid is dat de partij van Wijnkoop en van Van Ravesteyn, ontstaan zonder dat er voldoende politieke gronden voor aanwezig waren, gehandhaafd ondanks de mogelijkheden tot hereniging die de 2e Internationale schiep, voortgezet in een sfeer van zoeken naar tegenstellingen, en ruim gebruik van demagogie, reeds door een door besmet was met ‘Moskouse’ mentaliteit, vóór deze mentaliteit in de Communistische Internationale de overhand kreeg. Dat Wijnkoop c.s. ten slotte door Moskou ten val werden gebracht was een gevolg van die ‘bolsjewisatie’ en ‘stalinisatie’ die alle leiders met een eigen geschiedenis en een eigen aanhang vervingen door lieden die hun positie volkomen aan Moskou te danken moesten hebben. Tot op dat moment hadden Wijnkoop en v.R. het met de Moskouse mentaliteit heel goed kunnen vinden. En het feit dat Wijnkoop, de eigenlijke leider der partij, na een jaar of wat zich in volkomen knechtschap van Moskou begaf en verder een slaafs dienaar is gebleven, zegt alles omtrent de mentaliteit der oorspronkelijke C.P.'ers. Het is waar dat v.R. er toen genoeg van had, maar thans, 20 jaar later, bewijst hij duidelijk dat hij nog steeds niet uit de kring van de S.D.P .-C.P.-vooroordelen kan komen.

Daarom is zijn geschiedenis van ‘Deventer’, de scheuring in de S.D.A.P., slechts het herkennen van de kinderachtigheden die de ‘radicalen’ van 1909 zich zelf - meestal te goeder trouw - wijsmaakten. Daarom is zijn verhaal van de verdere lotgevallen der SPD, met al die ruzies in de oorlogstijd over ‘volkswapening’, over ‘Zimmerwald’, over de pro-geallieerde houding van Wp en v.R., even klein als al deze kibbelarijen in die dagen zelf waren. Daarom wordt ook de ontwikkeling van 1918 tot 1925 toeschreven op een wijze die niet alleen hoogst eenzijdig is, maar die ook alle kinderachtigheden die in die dagen in het CP.-milieu bestonden thans nog altijd even ernstig blijft nemen.

Behorend tot een van de opposities dier dagen ben ik me volkomen bewust van de zonderlinge sfeer waarin we toen leefden en van de zonderlinge

uitingen waartoe we moesten komen, en als ik het de moeite waard vond de geschiedenis dier dagen te schrijven zou ik doen uitkomen dat wij allen, leiding en oppositie, slechts een verwrongen beeld van de werkelijkheid hadden. Maar voor v.R. is het nog altijd zo dat hij toen alles goed en geleerd zag en dat wij even vals als dom waren.

Ach hemeltje lief, dat heet dus geschiedschrijven. Wanneer zal een volwassen mens eens de moeite nemen in de politieke geschiedenis van Nederland en in de geschiedenis van de Nederlandse socialistische beweging, de betekenis van Tribunisten, S.D.P.-ers en Wijnkoop-communisten op normale wijze aan te geven en af te rekenen met de legendenvorming die op dit gebied belachelijke vormen heeft aangenomen, een legendenvorming waar dit boek van v.R. belangrijk toe bijdraagt en die door de ‘grote pers’, zoals me uit een paar recensies bleek, klakkeloos aanvaard wordt. Voor een echte geschiedenis is het boek van v.R. zelfs als materiaal nauwelijks van waarde.

J. DE KADT

W.F. Wertheim, In gesprek met mijzelf. Overdenkingen over weten, begrijpen en geloven Querido, Amsterdam, 1948.

Dit boek, voorzien van een elegante inleiding van prof. Pos, is een werk van jaren tussen 1941 en 1948, en bevat de (door het Ego met het alter-ego) beredeneerde conclusies uit diepgaande studies betreffende fundamentele, kentheoretische meningen, voornamelijk omtrent de wis- en natuurkundige wetenschappen.

Zo overwegen de tien dialogen achtereenvolgens: waarheid en werkelijkheid, kennis, het wiskundig denken, het natuurwetenschappelijk denken, oorzaak en gevolg, het begrijpen, de waarden, en het Ik.

Geheel overeenkomstig het karakter van dit boek: een. wetenschappelijke biecht die voor de schrijver een bevrijdende werking moet hebben, is het volkomen helder en zonder enig overbodig vertoon van geleerdheid geschreven, nederig noch hoogmoedig, bovenal niet dogmatisch, niet wanhopend ondanks de reeks wel onoplosbaar schijnende onzekerheden: ‘overal zie ik een onoplosbare tweeheid: het rationeel denken en het a-rationeel begrijpen, de identiteit en de individualiteit, het causaal bepaalde geloof als basis van weten en handelen en toch weer de zekerheid van dit geloof; het ik dat de waarden kiest en er zelf aan gehoorzaamt; het innerlijke leven en de realiteit daarbuiten; het ik als persoon en toch weer als deel van de wereld; het ik als subject van het denken en hetzelfde weer als object van 't denken; het ik dat vraagt en het andere ik, dat antwoordt’...

De dialoogvorm houdt ons geboeid: we luisteren gaarne toe bij dit levendig gesprek, waarvan de intensiteit nog verhoogd wordt door de dreigende sfeer van marteling en dood, symbool van wat in de geestelijke wereld niet minder fataal onze tijd schijnt aan te grijnzen. - Maar de gewaardeerde vorm heeft ook haar bezwaren: de onderwerpen zijn zó groot, dat elk daarvan minstens een boek zou vorderen en er dus van een min of meer volledige behandeling geen sprake kan zijn, wat hier en daar natuurlijk oorzaak is van leemten. Zo schijnt mij bij de op zovele plaatsen scherpzinnige behandeling van het causaliteits-probleem, de opvatting der causaliteit als een anthropomorphisme: de mening dus als zou de causale opvatting berusten op de analogie die de in onze ervaring gegeven verhouding van wilsbesluit en lichamelijke beweging, over de hele werkelijk uitbreidde, niet houdbaar. Niet alleen is het psychisch

wilsbesluit niet ruimtelijk voorstelbaar, ook ontbreken in dit anthropomorphisch causaliteitsbegrip aan de ervaring ontleend, voorname kenmerken der causaliteit: als de noodzakelijkheid van oorzaak en gevolg, en de aequivalentie van beide. Essentiële kenmerken van het oorzakelijk begrip kunnen niet uit de anthropomorphe theorie worden afgeleid - de verhouding van wilsbesluit tot handeling moet veeleer, m.i. als een speciaal geval van causaliteit worden beschouwd. De anthropomorphe hypothese verklaart omtrent 't probleem niets. Terwijl daarentegen de hypothese van Hamilton, nl. dat wij de zekerheids-overtuiging hebben dat niets uit niets ontstaat en niets tot niets vergaat, het hele kolossale wetenschappelijke systeem van het causale denken dóór-licht - zij het ook zonder een oplossing er van te geven hoe dit oordeel: ‘elke verandering moet een oorzaak hebben’, aan zijn eigen zekerheid komt. Wat echter niet zeggen wil, dat deze zekerheid niet misschien zal blijken diep in het bewustzijn op voldoende grond te rusten, bijv. op een wijze analoog te denken aan de doorzichtig gemaakte geometrische axiomata. De schrijver, die m.i. te recht grote waarde hecht aan het a-rationele denken, waarvan de resultaten medewerken aan het langs bewust rationele weg verkregene, kan m.i. tegen een onderstelling als hierboven omtrent de oorsprong van het causaliteitsbeginsel, geen principieel bezwaar voelen, tenzij hij inderdaad mocht menen, dat het rationele denken steeds bewust plaats heeft. Mij schijnt het dus-genaamde a-rationele denken (‘intuïtie’ bijv.) wel degelijk een logisch proces, dat snel of langzaam problemen kan oplossen, zonder dat men zich bewust rekenschap heeft gegeven van de redeneringen die tot de oplossing voeren.

Het is mij verder niet duidelijk hoe de schrijver zijn mening verantwoordt, dat de wetenschap niet slechts moet vragen naar het waardoor (de causae secundae) maar ook naar 't waarom, de zin! Het gebruik van het niet gedefinieerde woord zin (ten opzichte van wat?) maakt hier de bedoeling onduidelijk. Zin in 't wilde weg lijkt me onzin. Evenmin schijnt mij het begrip waarheid scherp gedefinieerd; dit scherp definiëren lijkt de schrijver onmogelijk, hetzij denk ik, wegens de principieel eindeloze regressie der omschrijving van de begripskenmerken, hetzij wegens een geïncrimineerde ‘verminking’ der continue werkelijkheid door 't trekken van scherpe grenzen. Ik stel me voor dat de schrijver deze mening bij uitvoerige behandeling zou hebben gecorrigeerd of aangevuld - nù lijkt het, in verband met andere uitlatingen, alsof hij alleen de kennis van het ‘Geheel’ als ware kennis wil erkennen, met de verzuchting, dat die onmogelijk is - alsof er een antwoord zou moeten zijn op één allesomvattende vraag, in plaats van vele vragen en corresponderende antwoorden waarvoor scherpe definitie (door de beperktheid der vraagstelling) niet alleen noodzakelijk, maar ook mogelijk is; men definieert de begripskenmerken slechts zó ver als met het oog op 't bijzonder probleem noodzakelijk is. - Een verrassende stelling ontmoette ik op blz. 141: ......‘zinloos te vragen naar een oplossing van het schijnbare dualisme tussen materie en geest’; een probleem zo oud als de philosophie! Waartoe dan dit dualisme schijnbaar te noemen? Men lost geen problemen op door decreten of door ze dood te slaan.

Merkwaardig is, dat deze schrijver, jurist en socioloog, omtrent de grote kwesties der grondslagen van de geestelijke wetenschappen eigenlijk nauwelijks iets opmerkelijks zegt. - Maar genoeg: elke lezer zal in dit boek zijn eigen vondst doen, eigen bezwaren voelen, critisch, respectueus en erkentelijk zijn.

H.A. LEENMANS

Een verdienstelijk criticus en zijn tekort
Jacques de Kadt: Herman Gorter: Neen en ja, G.A. van Oorschot, Amsterdam.

Dit boekje van De Kadt bevat zijn reeds eerder verschenen opstellen over Gorter, vermeerderd met een slotstuk over ‘Gorters Grootheid’ en een aardige inleiding, waarin hij van de uitgave rekenschap aflegt. Hij had die niet ondernomen, zegt hij, als er bij de tegenwoordige jongeren niet een fataal gebrek aan belangstelling voor Gorter te zien viel (wat hij volgens mij te eenzijdig aan het gebrek aan levensspanning bij die jongeren wijt, Gorters tekorten spelen hier ook een rol!), en ook heeft hij tot de bundeling alleen kunnen besluiten doordat hij in het nieuwe slotstuk nu ook ten volle zijn bewondering kon uitspreken, als een zeker tegenwicht tegen alle noodzakelijke critiek in de voorgaande stukken.

De Kadt behoort, in grote trekken althans, tot de ware bewonderaars van een dichter, tot die categorie nl., die óók scherpe critiek heeft en waarvan de bewondering daar niet geringer, maar wel zuiverder door wordt. Vóór wij zijn verhouding tot Gorter nauwkeuriger gaan onderzoeken en daarbij met ónze critiek loskomen, moeten wij hem ook uitdrukkelijk déze hulde brengen, dat wij in zijn boekje twee eigenschappen samen hebben aangetroffen, die maar al te zelden samengaan: enthousiasme en intelligentie. Het is er een verkwikkende lectuur door geworden, ook al lokt het op enige essentiële punten tot scherpe tegenspraak uit. De Kadt zelf ziet overigens, blijkens zijn inleiding, het voorlopige en schetsmatige van zijn opzet heel goed in, en zal onze critiek dus wel eerder als een blijk van door hem gewekte belangstelling dan als een uiting van vitzucht willen beschouwen.

Allereerst dan dit: De Kadt is hier verreweg op zijn best waar hij over critische beschouwingen van anderen schrijft. Zijn afrekening met Gorters eigen visie in ‘De Groote Dichters’ is meesterlijk en afdoende en zijn critiek op de ‘Gortergemeente’ en op sommige publicaties over Gorter is niet minder raak. Het enthousiaste opstel over ‘Gorters Grootheid’ bevredigt daartegenover het minste. Volgens De Kadt is Gorter de enige Nederlandse dichter met wie wij in het buitenland zouden kunnen aankomen. Soit, een tamelijk gangbare, maar daarom niet minder foute kijk op Vondel ten spijt. Wij wrijven echter onze ogen uit, wanneer wij op blz. 106 de grond vermeld vinden waarop voor Gorter een unieke plaats in de wereldliteratuur wordt opgeëist. Gorter heeft nl. niet zomaar, evenals Shelley en Whitman een revolutionnaire visie in het algemeen ten beste gegeven, maar een speciaal marxistische, ‘zoals die in de socialistische massa van het Europese continent leefde.’ Deze laatste bewering wordt dan, door de schrijver zelf alweer op de volgende bladzijde tegengesproken, want daar heet het: ‘Men kan nu zeggen dat dit geloof, deze mythe en mystiek van het proletariaat, ten slotte niet meer is geweest dan het geloof van een zeer kleine secte. De werkelijke arbeidersmassa, ook als ze op haar wijze socialistisch was, had andere, meer tastbare heilsfeiten nodig’. Dit is nog maar een kleine denkslordigheid; veel erger is, dat De Kadt ons eerst in het opstel ‘Gorters Grenzen’ met veel nadruk duidelijk heeft trachten te maken dat Gorters socialistische werk ondanks alle grootsheid van opzet, als mislukt moet worden beschouwd, terwijl ook zijn marxisme daar (als marxisme) te licht wordt bevonden. Alleen de vroeg-socialistische lyriek en een aantal latere lyrische fragmenten vinden hier (terecht) genade - maar die staan nu juist weer vrijwel buiten de motivering waarmee De Kadt een speciale plaats voor Gorter wil opeisen. Dit soort rommeligheid, dat ook verder nogal eens voorkomt, wijst er op dat

enthousiasme en intelligentie, hoezeer hun samengaan hier al toe te juichen valt, nog verre van feilloos samenwerken; het geheel rammelt nog bedenkelijk.

Wij komen nog nader op het spoor van De Kadts zwakke kant, als wij een kernpunt van zijn betoog onder de loupe nemen, namelijk de ‘verklaring’ die hij geeft van Gorters mislukking. De aard van Gorters kwaal ziet hij scherp genoeg als een gebrek aan contact met de levende realiteit, en, als onmiddellijk gevolg daarvan, een ontstellend gebrek aan psychologisch inzicht. De ‘verklaring’ die hij van die kwaal geeft, lijkt echter als twee druppels water op de ‘verklaringen’ die hij Gorter bij de bespreking van ‘De Groote Dichters’ voor de voeten werpt. De oorzaak van alles is volgens hem namelijk, dat Gorter al in ‘Mei’ begonnen is onwaar te zijn, door mythologische figuren in zijn werk op te nemen, waarin hij niet meer ‘geloofde’, zoals de oude Grieken en Germanen; in plaats daarvan had hij als modern dichter alleen maar tastbare mensen moeten uitbeelden. ‘Hoger dus dan “Mei” of “Balder” zou de uitbeelding gestaan hebben, òf zonder meer, van de strijd in het hart van de menselijke dichter zelf, òf, gedramatiseerd in enige mensen, een jong meisje, een jonge man in wie de hunkering naar het zinnelijke ogenblik en het streven naar het absolute met elkaar worstelen. Eerst dan zou “Mei” een volkomen nieuw geluid hebben gebracht, vrij van alle mythologische leuzen’. Ondanks de ‘verwerpelijke methode’ is de Mei dan tòch nog geslaagd, maar de latere mislukking van ‘Pan’, waarin alweer van die ‘rare poppen’ (sic!) optreden, is er dan toch maar aan te wijten.

De Kadt ziet hier de eenvoudigste dingen over het hoofd. Een geslaagd gedicht, berustend op een ‘verwerpelijke methode’, is in de wereldliteratuur nog niet voorgekomen; wèl kan men iemands wereldbeschouwing achteraf ‘verwerpen’, terwijl zijn gedicht daardoor onaangetast blijft, maar die wereldbeschouwing is dan toch maar op het concrete moment zelf de juiste geweest - blijkens het slagen van het gedicht. ‘Mei’ en ‘Balder’ zijn voor Gorter, toen hij zijn gedicht schreef, zeer tastbare en zelfs pijnlijke realiteiten geweest, en de mensen van vlees en bloed die De Kadt daartegenover wil stellen behoren, al hun zinnelijke en bovenzinnelijke verlangens incluis, tot het rijk der abstracties! De Kadt ziet niets van de psychische structuur van de jonge Gorter, zoals hij op dat moment was (en het gaat, ook volgens De Kadt, in het leven om reële momenten!); hij heeft zo, evenals Gorter, zijn (zeer idealistisch getinte) ideeën over hoe een socialistische dichter zou behoren te zijn en hij verliest daar (weer als Gorter) alle psychologie bij uit het oog. Tegenover de symboliek die in elk zieleleven zo'n ingrijpende rol speelt, vertoont hij de naïveteit van een Dageraadsman uit de vorige eeuw: het zijn maar ‘poppen’, ‘die met al onze opvattingen van geest en visie net zoveel te maken hebben als Sinterklaas en Doornroosje’, en ‘iedere vermenging van symboliek en realisme’ moest ‘verboden’ zijn, op straffe van gedichten die ‘van de aanvang af een volkomen onwaarachtig poppenspel’ zouden worden. O zo.

Waardoor vervalt De Kadt hier zelf in naïveteiten die hij elders bij Gorter scherp ziet? Hij verwijt Gorter dat er, gevangen in idealistische abstracties als hij was, veel reële feiten eenvoudig langs hem heen moeten zijn gegaan. Op dezelfde manier lijken verschijnselen als het nationaal-socialisme en de poëzie van Achterberg (welke laatste hij dan ook met een sneert je meent te kunnen afdoen) wat hun betekenis betreft langs De Kadt te zijn heengegaan. Ook hij zit, behoudens een aantal heilzame détailcorrecties, nog maar al te duidelijk in een abstract idealisme gevangen, dat zich evenals bij Gorter als ‘realisme’ aandient. Hij kan dit ‘realisme’ dat wij veel juister als ‘rationalisme’ kunnen betitelen, niet onderscheiden van het ‘realisme’ dat zo onbevangen, soepel en volledig mogelijk de concrete realiteit tracht te benade-

ren en waarvan hij ongetwijfeld óók een zekere portie bezit. Terwijl uit het laatste ‘realisme’ de frisheid en levendigheid, de scheppende intelligentie in zijn boekje voorkomt, glijdt hij door het ontbreken van een helder onderscheid op dit punt daarnaast telkens af naar het ‘realisme’ van De Genestets Jan Rap - dat hij in een ander weet te ontdekken. Typerend voor het gebrek aan structuur in zijn zienswijze is bijv. ook wat hij over de verhouding van Gorter tot Marx zegt. De ene keer is Gorter marxist en de andere keer weer helemaal niet, want Marx had juist getracht de arbeiders te doordringen van het ‘werkelijkheidsbeginsel’. Nu stond Marx ongetwijfeld, daar hij het begin van de beweging vertegenwoordigde, nog in directer contact met de realiteit dan Gorter, maar alle kiemen voor de abstracte visie van de laatste liggen toch zelfs al in het Kommunistische Manifest voor het grijpen. Het is dan ook volslagen onbewijsbaar, dat een soort van autonome ongelukkige aanleg in Gorter de ontplooiing van het ware marxisme in de weg zou hebben gestaan; hier grijpt De Kadt juist als rationalist véél te gauw naar volstrekte imponderabilia om zijn ‘verklaring’ de hoognodige aanvulling te geven; dat Gorters ‘klassieke opleiding’ de schuldige zou zijn, zoals hij elders beweert en nog wel omdat er zo duidelijk een klassemoraal uit zou spreken, komt weer op rekening van Jan Rap (al zit er natuurlijk evenzeer ‘iets in’ als in diens ‘star met een staart’). Maar zoals gezegd, hij heeft ook gelukkiger momenten en die hebben dit boekje met al zijn fouten tot een van de lezenswaardigste bijdragen over Gorter gemaakt.

F.W. VAN HEERIKHUIZEN

W.F. Hermans, Moedwil en Misverstand, J.M. Meulenhoff, Amsterdam, 1948.

In het wel zeer ondervoede proza-jaar 1948 is W.F. Hermans' novellen-bundel Moedwil en Misverstand een lang niet onwelkome verrassing - vooral voor hen die, zoals ikzelf, Hermans, na het potsierlijke Tranen der Acacia's en na zoveel slecht geschreven, slecht gedachte essays, wat al te voorbarig hadden ‘afgeschreven’. Niet dat Hermans ‘herboren’ zou zijn - maar waar zijn gaven in romans of essays steeds overwoekerd bleven door zijn gebreken, heeft zijn voornaamste talent, een poëtisch, bijna surrealistisch proza, eerst in deze korte verhalen de kans gekregen die zijn eerzucht en zijn exhibitionisme - waarin bij hem veel vulgairs en onvolwassens stak - hem tot nu toe onthielden.

Hermans heeft als motto voor zijn bundel een zin van Schopenhauer gekozen: Das Leben und die Träume sind Blätter eines und des nämlichen Buches - een uitspraak die wel waar is, maar die zich (evenals bijv. Buffon's befaamde le style, c'est l'homme) alleen met heel veel subtiliteit laat hanteren. In ieder geval ontlenen deze novellen hun leesbaarheid niet aan een op het leven veroverd inzicht. Men vindt hier geen boeiende karakters of situaties en Herman's levensvisie, hoe somber ook, heeft althans voor mij niets beklemmends. Al deze verhalen hebben de mislukking tot thema, maar het zijn mislukkingen die dikwijls nogal ‘geconstrueerd’ en willekeurig aandoen (bijv. in Een Ontvoogding).

Wel beklemmend is vaak de atmosfeer die men aantreft, vooral in Loo-Lee en Dokter Klondyke, die naar mijn smaak het meest geslaagd zijn. Het is deze sfeer, opgeroepen door verrassende beelden, en bereikt door veel durf en fantasie, die Moedwil en Misverstand tot een van de genietbaarste vruchten maakt die het armoedige Nederlandse proza-tuintje het afgelopen jaar opleverde.

H. VAN GALEN LAST

Marnix Gijsen, Telemachus in het dorp. A.A.M. Stols, Den Haag 1948.

‘Een verhaal zonder wind of wolken’ is de ondertitel van Marnix Gijsens Telemachus in het dorp. Met deze precisering neemt de Vlaamse schrijver - die sinds acht jaar in de V.S. woont - stelling tegen het winderige en wolkachtige, waarmee een Vlaamse plattelandsliteratuur sinds Streuvels en Timmermans furore heeft gemaakt en ook het boek zelf bewijst dat een dorpsverhaal zonder boertige folkloristiek en bloed en bodem-pathos voortreffelijke literatuur kan zijn.

Een bedaagd man schrijft zijn herinneringen neer aan een grotendeels in het dorp Blaren doorgebrachte jeugd. Met deze simpele opzet en met een beheersing der middelen - een losse humoristische schrijfwijze en een ontmaskerende oprechtheid - is Gijsen er in geslaagd een zo scherp geëtst beeld van het Vlaamse dorpsleven en van de kleine bedrijvigheid van dorpsmensen te geven, dat ik voor dit onvergetelijke miniatuur graag de verzamelde werken van Timmermans, Claes, Coolen en wat er al meer naar het platteland riekt, cadeau geef.

Merkwaardig is hoe deze bijna vijftigjarige Vlaming zich na de oorlog ontpopt als een der allerbeste prozaïsten van de tegenwoordige Nederlandse literatuur. Was Joachim van Babylon reeds een klein meesterwerk - hoewel naar mijn smaak nog iets te geforceerd doordat de ‘tendenz’ in een historisch kader moest worden gewrongen -, met zijn in 1947 geschreven Telemachus in het dorp heeft Gijsen eenzelfde niveau als een Elsschot bereikt. Gijsen is minder verbeten, wijzer misschien, dan Elsschot, maar zoals deze de stad heeft beschreven met een onthullend cynisme naast een vergevende humor, heeft Gijsen het dorpsbestaan van al het boekerig-pittoreske ontdaan en er het leven in a nutshell in aangetoond. Het leven, waarin het bijzondere lachwekkend van bekrompenheid kan zijn, maar waarin het algemene - de ervaringen van een gevoelig kind - als beslissend voor een karakter wordt aanvaard. Zo ongedwongen, en toch verzorgd, schrijvend, krijgt Gijsen een allure waar de meeste der Vlaamse jongeren naar mogen snakken.

J.H.W. VEENSTRA

Tekeningen en vignetten in dit nummer van W. Huikeshoven en W. Rozendael