De Kadt als intellectueel strateeg

Naar aanleiding van
J. de Kadt, Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid

Men hoort onder de officieele socialisten in Nederland (dat zijn dus de S.D.A.P.ers) dikwijls met eenige geringschatting spreken over den dissidenten socialist J. de Kadt, omdat hij het met al zijn theorieën nog niet tot een behoorlijke positie in een partij (of anderszins in de politiek) heeft gebracht. Deze geringschatting behoort tot de komische misverstanden, die voortvloeien uit ieder arrivisme; want De Kadt is stellig onder de Nederlandsche socialisten een van de weinigen, zoo niet de eenige, die ‘scheppende ideeën’ heeft, die meer is dan een partijman en ook meer dan de nalooper van een socialistischen held uit het verleden. Hij behoort tot een soort zelfbewuste, bijterige politieke theoretici, die men nog niet volledig sympathiek behoeft te vinden om het belang van hun bestaan volledig te erkennen; en het is des te gemakkelijker om de beteekenis van De Kadt in te zien, wanneer men zijn geschriften vergelijkt met die van het wel pompeus-doende, maar eigenlijk zeer bleekzuchtig geworden, reformistische socialisme of van het in botte leerstelligheid verstarde communisme. Dat zoo iemand in de practische politiek nog geen groote rol heeft gespeeld en zelfs beschouwd wordt als mislukt, pleit eerder voor dan tegen hem, want van politici, die zoo bijster snel slagen, kan men gewoonlijk niet al te veel verwachten. Ook Hitler (men houde mij de parallel ten goede) ging lang door voor een mislukkeling, en wat men nu ook voor kwaads over hem moge kunnen zeggen, mislukt in zijn genre is hij anno 1939 althans niet meer. Deze parallel bedoelt geenszins een gelijkstelling van Hitler en De Kadt, maar uitsluitend een waarschuwing te zijn tegen het medelijdend schouderophalen der partijfunctionnarissen; en ook als De Kadt niet zou slagen à la manière de Hitler (als hij slaagt, zal hij het

stellig op een andere manier doen), zou dat nog geen reden zijn om het belang van zijn politieke theorieën te verkleinen. Zijn ideeën zullen ongetwijfeld in een of anderen vorm invloed hebben, aangezien zij niet berekend zijn op den korten duur van een verkiezingscampagne, noch bestemd waren een of andere massa honing om den mond te smeren; zij komen voort uit een onafhankelijk denkend brein, dat zich niet inspireert op de gecodificeerde theorieën van heilige voorgangers, maar een opmerkelijke vatbaarheid vertoont voor het concrete...d.w.z. voor alles, wat aan de doctrinaire geesten pleegt te ontsnappen, omdat zij de toekomst willen inrichten op de basis van abstracte beginselen, of men die nu marxisme, fascisme of liberalisme noemen wil.

Deze vatbaarheid voor het concrete is het vooral, die zijn nieuwe en zeker principieelste boek Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid zoo leesbaar maakt; en ik kan mij niet voorstellen, dat iemand zonder doctrinaire stokpaardjes dit boek zou lezen zonder ervan te leeren. Wie er critiek op uitoefent, zal moeten beginnen er de qualiteiten van te erkennen; wat mijzelf betreft, ik zou verder willen gaan en verzekeren, dat ik geen andere politieke ‘idealen’ heb dan De Kadt. Mocht een staatsman dus ooit op de basis van De Kadts politieke ideeën aan een partij leiding gaan geven, dan zou ik mij zonder eenige intellectueelen-pruderie bij die partij willen aansluiten. Deze verzekering behoeft noch voor hem, noch voor iemand anders waarde te hebben, maar zij geeft toch precies weer, hoe ik gereageerd heb op de theorieën van De Kadt. Het zegt aan den eenen kant misschien niet veel, of men tot iemands politieke partij zou willen toetreden, maar het zegt aan den anderen kant toch genoeg, aangezien het toetreden tot een van de thans bestaande politieke partijen voor mijn gevoel tot de overbodige handelingen behoort, tot die betuigingen van schijnsolidariteit, waarmee geen sterveling gebaat zou zijn. (Men kan er dan ook van op aan, dat de politieke partijen ons na deze biecht met nadruk zullen meedeelen, dat zij op zulke individualistische lammelingen ook werkelijk niet zitten te wachten).

Mijn critiek op De Kadt begint derhalve met een gedeeltelijke capitulatie; de politicus in mij, het wezen dus, dat aan het sociale leven deelneemt en zich op grond daarvan solidair wil (en moet) verklaren met bepaalde sociale handelingen, heeft geen andere desiderata dan De Kadt; en ik moet mij daarbij beroepen (zij het eenigszins tegen mijn wil, omdat het beroep op eigen

geschriften uit het verleden tot een minimum beperkt moet blijven onder menschen, die het aanhalen van abstracte autoriteiten, en zelfs van eigen abstracte autoriteit, eigenlijk een bewijs van slechten smaak achten) op mijn beschouwing over De Nieuwe Elite. Dit boekje, in verhouding tot het boekdeel van De Kadt niet meer dan een pamflet, is ongeveer gelijktijdig verschenen met Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid en van wederzijdsche beïnvloeding kan dus geen sprake zijn, aangezien de heer De Kadt mijn en ik zijn geschrift niet kende; desondanks zijn de problemen, die zoowel hier als daar aan de orde worden gesteld, zoozeer dezelfde, dat men soms dezelfde formules kan aanwijzen; en ook het ‘antwoord’, dat De Kadt geeft op de vragen, die hij aan zichzelf en de maatschappij stelt, vertoont dikwijls opvallende overeenkomst met het mijne. Waaruit men zou kunnen concludeeren, dat deze dingen ‘in de lucht zitten’, zooals het heet, en dat menschen met totaal verschillende verledens (concreter gezegd: met een politiek en een onpolitiek verleden) in dezelfde richting worden gedreven.

Van dit in de ‘lucht zitten’ en ‘gedreven worden’ behoeft men geen nieuwe mystiek te fabriceeren, want, nog geheel afgezien van het volume, de verschillen tusschen De Kadt en schrijver dezes zijn aanzienlijk genoeg. De Kadt betitelde mij eenigen tijd geleden als een ‘luxe-intellectueel’ (een qualificatie, die ik gaarne als geuzennaam wil aanvaarden) en ik had hem toen kunnen antwoorden, als er een bijzondere aanleiding voor was geweest òm te antwoorden, dat ik hem allerminst vrij achtte van een zekere politieke voorlichtersvulgariteit. Overigens kan ik er mij slechts over verheugen, dat ik mij destijds niet geroepen voelde om te antwoorden, want zoowel De Kadt als ik hebben door de twee zoo ongelijk-volumineuze geschriften van het voorjaar 1939 duidelijker ‘geantwoord’ dan door polemisch vliegen-afvangen mogelijk zou zijn geweest. Het feit, dat Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid en De Nieuwe Elite parallel loopen zonder elkaar te ‘dekken’, kan (aangenomen dat De Kadt het feit erkent) een onvruchtbare discussie uitsparen om een vruchtbare te vergemakkelijken. Vooropgesteld zij dus, dat ik De Kadts democratische politiek over vrijwel de gansche linie onderschrijf, evenals zijn critiek op het fascisme, het marxisme en andere politieke verschijnselen der eeuw; over detailverschillen redekavelen met iemand, wiens gezond verstand en strijdbaarheid men zoozeer waardeert,

zou dan ook in het kader van dit opstel geen zin hebben. Met name de onderscheiding van ‘elite’, ‘kader’ en ‘massa’ als richtsnoer voor een mogelijke toekomst-democratie lijkt mij in dit boek voortreffelijk; en dat de strijd in wezen gaat tusschen het Duitsche fascisme (met het bolsjewistische Rusland in de achterhoede) en de Angelsaksische, democratische, Westersche beschaving (waarbij Amerika de leiding zal nemen), kan, dunkt mij, niemand loochenen, die het over het ‘wezen’ met den schrijver eens is, d.i. zijn strijd mee wil strijden.

Wat is nu het ‘wezen’ van De Kadt? Op dit punt begint mijn critiek. De auteur van Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid verraadt niet veel van zijn ‘wezen’, omdat hij zijn politieke theorie wel baseert op een eigen philosophische overtuiging, maar die overtuiging zooveel mogelijk veralgemeent. Dat ligt geheel in zijn lijn; hij schrijft als ‘we’, niet als ‘ik’; voor hem valt de mensch vrijwel samen met den politicus, en wanneer den niet-politieken mensch zoo nu en dan eenige autonomie wordt gegund, dan is dat meer een beleefdheid van den democraat, die immers, zooals hij herhaaldelijk met nadruk constateert, ‘de cultuur’ verdedigt. Een man als De Kadt is pas persoonlijk door een soort strijdbare onpersoonlijkheid van stijl; hij is niet subtiel, en hij wenscht het ook niet te zijn, omdat hij ‘niet gaarne verward wil worden’ met ‘die litteratoren en cultuurmensen’, met de ‘fijne intellectuelen’ e tutti quanti, voor wie (volgens hem) ‘Nietzsche alleen maar te waarderen is als een schrandere draaier van aforismen’; hij geeft er de voorkeur aan precies zooveel van Nietzsche te waardeeren als in zijn politieke kraam te pas komt en hem voor de rest (meer dan den halven Nietzsche) af te doen als een ‘mengsel van oppervlakkigheid, bombast, pathos en verwardheid’. Op zichzelf ook al weer niet kwaad; de ‘fijne intellectueelen’ hebben zich door hun onnoozele politiek het een en ander te verwijten, en dat De Kadt niet vrij is van ressentiment jegens deze luxe verbaast mij nauwelijks; het ‘wezen’ van De Kadt is niet ‘fijn’, waarom zou hij dus veel respect hebben voor ‘fijne geesten’, die hem niets te zeggen hebben, en waaronder bovendien zooveel quasie-fijne geesten te vinden zijn? Ik zou niet graag de verdediging van het ‘fijne’ op mij nemen, zoolang de ‘grofheid’ van een De Kadt in haast ieder opzicht meer aan de orde is. Desondanks nadert men via deze en dergelijke citaten uit De Kadts boek toch de kwetsbare plek. Zijn ressentiment jegens de ‘fijn-

heid’ is nl. niet te verwerpen, omdat de ‘fijnen’ er door beschadigd zouden kunnen worden, maar omdat men nergens een grens tusschen ‘grofheid’ en ‘fijnheid’ kan trekken en derhalve de man, die de cultuur, de kunst, de litteratuur en de wetenschap zegt te verdedigen tegen het fascisme, zelf fascist zou worden, als hij dat wèl ging doen! Wie ‘cultuur’ zegt, zegt ‘fijnheid’, al maken de snobs, de litteraten en de tooneelspelers daarvan dan ook schromelijk misbruik door zich aan de ‘fijnheid’ omhoog te trekken, tot zij de illusie hebben ergens boven hun medemenschen te vertoeven; de ‘fijnheid’ hangt immers nauw samen met de waardigheid van den cultuurmensch, en wie dezen cultuurmensch als maatstaf kiest, doet er goed aan niet al te uitsluitend ‘grof’ te zijn. De Kadt nu is voor alles politicus, tacticus, en vandaar, dat zijn betoogtrant scherpzinnig en tegelijk vulgariseerend kan zijn, dat men hem op het eene moment toejuicht om een volgend oogenblik verbluft te staan over zijn naïeve, ‘grove’ terminologie. Ik meen in mijn Nieuwe Elite (daarom noemde ik dit geschriftje hierboven) te hebben aangetoond, dat de spanning en wrijving tusschen ‘denken’ en ‘handelen’, die zoo karakteristiek is voor onze cultuur, niet maar een bedenkseltje is van ‘fijne intellectueelen’, die zichzelf voordeelig willen laten uitkomen door het denken boven het handelen te verheffen. De twee elites der christelijke cultuur, Sacerdotium (geestelijke macht) en Regnum (wereldlijke macht), hebben oorspronkelijk gelijke rechten, omdat zij beide de autoriteit van den Priester-Koning Christus op aarde vertegenwoordigen, de eerste door het woord, de tweede door het zwaard. Van het Sacerdotium stamt, globaal gesproken, ons begrip van waardigheid, van het Regnum ons begrip van macht; maar beide zijn in de christelijke sfeer wel te onderscheiden, maar niet te scheiden. Dat is de paradox, dat is ook de tragiek van onze cultuur, die op het christendom rust en christelijk is tot in haar felste onchristelijkheid; want steeds komen waardigheid en macht met elkaar in botsing, aangezien zoowel de representanten der waardigheid (de ‘clercken’) als die der macht (de ‘politici’) hun deel aan de administratie der wereld als het doorslaggevende willen laten gelden. Zoo ligt het b.v. in de lijn der ‘clercken’ om de ‘fijnheid’ absolute waarde toe te kennen, terwijl de ‘politici’ aan de tactiek en de daarmee onvermijdelijk samenhangende vergroving den voorrang wenschen te verleenen; de nuance contra de strategie.

Kan men zeggen, dat een van beide partijen gelijk heeft? Neen, zij kunnen zonder elkaar niet leven, zij streven, ook al mogen zij elkaar dikwijls verketteren, steeds weer naar de samenwerking, het compromis, de ‘matiging’; hetgeen niet zal beletten, dat telkens de ‘fijne’ (ik spreek nu werkelijk niet over snobs) en de ‘groven’ (ik spreek nu evenmin van fascisten) op elkaar botsen en met ressentiment jegens elkaar geladen zijn. Een geest als Nietzsche is van dit conflict tusschen waardigheid en macht in één mensch het aangrijpende voorbeeld; daarom wordt hij zoowel door de ‘fijnen’ als door de ‘groven’ als autoriteit aangehaald, daarom is er zulk een formidabele strijd om zijn lijk tusschen allerlei gezindten; daarom bestaat zijn grootheid voor mijn gevoel juist in het conflict, in de tragedie, in de onopgelostheid.

Ook in een De Kadt vindt men natuurlijk sporen van deze spanning tusschen waardigheid en macht, tusschen ‘Sacerdotium’ en ‘Regnum’, maar men kan zeer zeker niet beweren, dat die spanning bij hem het voorkomen van een tragedie krijgt. Hij is een intellectueel, die positief voor de macht heeft gekozen, bij wien dus alles, wat met de waardigheid samenhangt, secundair is geworden; de waardigheid, de cultuur, zij behooren in het boek van De Kadt volkomen tot het gebied der tactiek, want in ‘wezen’ gaat het bij hem om de macht, om het bestuur der wereld met het ‘zwaard’, zij het dan uitdrukkelijk in naam van den geest; hij predikt den kruistocht tegen het fascisme, omdat anders die wereld ten prooi zal vallen aan den cultuurvijand. Deze theoreticus is een zeer sterk politiek strateeg8, met een zeer leesbaren, horizontalen stijl, maar zonder eenige ‘tegenmelodie’; een man dus, die altijd wel gelijk heeft, omdat hij scherpzinnig is, maar soms gelijk krijgt op een al te goedkoope manier. De goedkoope, vulgaire, ‘grove’ kanten van den stijl van De Kadt komen het duidelijkst uit, wanneer hij decreteert, dat iets zus of zoo moet worden, of als hij lucht geeft aan zijn ressentimentsgevoelens jegens de ‘ellendige huichelaars’, de ‘geldpatsers’ of de ‘renteniers en nietsdoeners’...waartegenover dan een ‘normaal’ of een ‘beschaafd mensch’ de eer van De Kadts levensbeschouwing mag ophouden. Het ligt voor de hand, dat deze soort intelligentie uiterst verkwikkend aandoet in een omgeving van Oxford-snobisme, edel- en kryptofascisme

of andere vormen van ideologenverdwazing, maar dat zij haar beperktheid bewijst ten overstaan van een persoonlijkheid als Nietzsche. Nietzsche was zonder twijfel in de eerste plaats een ‘sacerdotale’ geest, een ‘clerck’ en geen ‘politicus’; wanneer De Kadt hem (met het noodige respect overigens) tot een eenigszins mank loopend representant van de macht tracht te bevorderen, maakt die poging een niet erg overtuigenden indruk. Met hoeveel meer overtuigingskracht deed Leo Sjestof juist het tegenovergestelde! Nietzsche als de ‘werkelijke vrijdenker’ (p. 83) in de gerationaliseerde, politieke wereld van De Kadt; dat riekt een weinig naar de comedie...

Op het eerste gezicht lijkt het, of De Kadt zich van het christelijk cultuurconflict toch wel bewust is, want ook zijn politieke les, bestemd om aan de extremismen te ontkomen, is tenslotte een compromis tusschen waardigheid en macht: matiging, geen dictatuur, een elite, die zich nooit als elite presenteert. Zooals bij iederen pur sang rationalist van beteekenis (en De Kadt is iemand van beteekenis!) worden het irrationeele, het conflict en de tragedie in dit boek wel degelijk erkend als geldige momenten; dat verandert echter volstrekt niets aan de rationalistische houding, die irrationalisme en scepticisme slechts laat gelden als politieke motieven; zoodat men hier, met Sjestof, weer eens kan constateeren, dat het irrationeele ook voor De Kadt niet meer is dan een zuiver rationeele denkfiguur, dienend om de zegepraal van de rede des te fraaier te doen uitkomen. De elite, zegt De Kadt ergens, ‘zal slechts slagen, als zij zelf haar protest tegen de rede opgeeft...op de grondslag van een rationalisme, dat cultureel verantwoord is, en dat dus plaats biedt voor het irrationeele, dat altijd in de natuur, het leven en de cultuur is en zal blijven.’ Hier wordt, met andere woorden, aan het irrationeele gedecreteerd om een spiegelgevecht te voeren, om fatsoenlijk te blijven, om zijn plaats in te nemen in de rationeele wereld van De Kadt en dus niets anders te zijn dan een bijkeuken van het rationeele hoofdgebouw! Met zulk een irrationalisme zal, inderdaad, geen sterveling in onmin behoeven te leven; het kan zelfs een hospitaal voor den geest worden, waarin de cultuursoldaat weer wordt opgekalefaterd voor het slagveld. Maar is dit spelletje met het irrationeele veel eerbied-wekkender dan een roomsch praatje? Ik betwijfel het ernstig; alleen is De Kadt als politicus meer up to date dan Rome. Wanneer hij echter op pag. 306 (‘politiek’ gesproken overigens volkomen

terecht) zegt, dat ‘onze Westerse democratie zich onderscheidt van de democratie der barbarenstammen, van de soldatenkameraadschap, of van de solidariteit der arbeiders, doordat ze de rechten van de collectiviteit tempert door de rechten van het individu’, dan moet men toch constateeren, dat de katholieke kerk lang voor De Kadt precies hetzelfde in practijk bracht, en dat hij hier dus slechts een stuk christelijke erfenis weergeeft in ietwat moderner terminologie. Ook Rome heeft haar elite steeds gedwongen ‘haar protest tegen de rede op te geven’ (Pascals oppositie tegen de Jezuïten!), ook Rome heeft steeds ‘plaats geboden’ voor het irrationeele, mits dit zoo vriendelijk was geen al te gevaarlijke inbreuk te maken op het rationeele; ook de strijdende kerk heeft altijd ‘de rechten van de collectiviteit getemperd door de rechten van het individu’. Het ontluiken van het conflict en de tragedie door de tegenstellingen wel te erkennen, maar ze tevens onmiddellijk te harmoniseeren en aldus onschadelijk te maken: De Kadt heeft deze tactiek waarlijk zelf niet uitgevonden. Daarmee heeft hij dan ook het conflict en de tragedie, voortkomend, telkens weer, uit de spanning van waardigheid en macht, geenszins geëlimineerd, zooals zijn optimistische triomftoon (soms niet ongelijk aan dien van Anton van Duinkerken) hier en daar schijnt te suggereeren; hij heeft alleen een nieuw schema ontworpen van een mogelijk compromis in de twintigste eeuw; een compromis, dat ook mij het eenige compromis lijkt, waarmee wij in West-Europa nog kunnen leven, maar dat ik daarom toch nog niet als een patentoplossing behoef te accepteeren!9

Bij nader inzien blijkt dus, dat het conflict tusschen ‘denken’ en ‘handelen’, tusschen waardigheid (‘fijnheid’) en macht (‘grofheid’), door De Kadt wel wordt geconstateerd, maar tegelijkertijd verdonkeremaand, omdat hij het in zijn politieke, rationalistische schema slechts als ondergeschikt motiefje gebruiken kan; de begrippen, waarmee hij werkt, zijn dus ‘alsof’-begrippen, die alleen gelden kunnen, als men eerst heeft aanvaard (een petitio principii!), dat zij gelden moeten, daar men anders niet zou kunnen handelen. ‘Cultuur’, ‘democratie’, ‘elite’ zijn zulke ‘alsof’-begrippen; nadat zij van hun weerbarstige irrationeele elementen

zijn gezuiverd, bewijzen zij De Kadt uiteraard voortreffelijke diensten. Deze moderne jezuïet (ik gebruik dien term zonder eenige onaangename nevenbedoeling, alleen als tegenstelling tegenover een eventueelen modernen Pascal) rekent dan ook vrij slordig af met het Christendom, dat hij best wil erkennen als ‘één van onze oorsprongen’; maar het is natuurlijk een eenzijdigheid en een tekort, als we van één onzer oorsprongen verwachten, dat ze zou kunnen geven, wat àl onze oorsprongen, en het inzicht in het heden, slechts met de uiterste krachtsinspanning kunnen doen: een ‘dynamische cultuur’.

Hier en elders bij De Kadt vindt men weer die banale schoolboekjes-opvatting van het Christendom in zijn verhouding tot onze cultuur; men schijnt zich dat ongeveer zoo voor te stellen, dat er in de middeleeuwen een christelijke cultuur is geweest, die sedert. de Renaissance aangelengd is met scheutjes Grieksche en Romeinsche cultuur, zoodat het oorspronkelijke Christendom langzamerhand maar een klein bestanddeel werd in den heelen cultuurcocktail. Alsof iemand deze ‘menging’ zou willen ontkennen! Alsof de christelijke oorsprong van onze cultuur zich niet dwars door al deze toevoegingen heen zou kunnen laten gelden! Maar als men dat wil verifieeren, moet men met iets ‘fijner’ instrumenten werken dan De Kadt doet, die over het Christendom slechts platitudes en onjuistheden weet te verkondigen. Zoo zegt hij b.v. op p. 305: ‘Met de christelijke moraal bedoelen we hier niet de opvatting, die men wel voor christelijk door wilde doen gaan, dat alle zielen gelijk zijn voor God, en dat dus ook alle mensen gelijk zijn, doch de opvatting, dat de zielen weliswaar nooit gelijk zijn, dat er uitverkoren en verworpen, hoger en lager, beter en slechter is, maar dat er geen “waardeloze” zielen zijn, dat iedere ziel, ieder mens dus, een minimum waarde heeft, beneden welke men niet kan gaan, waarmee men rekening moet houden.’ Uit een dergelijken zin blijkt, hoezeer De Kadt de christelijke ‘gelijkheid der zielen voor God’ weet te vulgariseeren, want die gelijkheid heeft niemand als een confectie-gelijkheid beschouwd; zij beteekent in de eerste plaats het ontbreken van een scheppende ongelijkheidsidee (zooals men die b.v. bij de Hindoe's aantreft), zij beteekent dus precies datgene, waarin De Kadt een tegenstelling ziet: de erkenning, dat er geen ‘waardelooze’ zielen zijn!

Elders (p. 76) heet het weer, dat ‘het aantal werkelijk ernstige Christenen ongeveer nihil is’, dat ‘de christelijke leer niet ver-

enigbaar is met de psychologie van de maatschappelijke mens’, dat de Christen ‘de principieel weerloze’ is, want ‘zijn rijk is niet van deze wereld’. Accoord, accoord, maar waarom polemiseert De Kadt hier tegen het Christendom in zijn oppositievorm, het Christendom van het Nieuwe Testament, terwijl hij toch zeker ook wel eens gehoord heeft van een Christendom, dat de wereld veroverd heeft, dat met leer en al zeer wel vereenigbaar is gebleken met de psychologie van den maatschappelijken mensch, dat principieel zeer weerbaar is geweest (de ‘rechtvaardige oorlog’, de oorlog voor het Godsrijk!) en, hoezeer dan ook op het hiernamaals geprojecteerd, dubbel en dwars van deze wereld was? Hier behoort De Kadt, die verder geen goed woord over heeft voor ‘ideologen’, plotseling zelf tot de menschen, die een hersenschim bestrijden: nl. het evangelische Christendom, dat in de christelijke geschiedenis wel steeds als stimulans aanwezig was, maar dat allerminst het ontstaan van een christelijke maatschappij en een daarbij behoorend begrippenstelsel heeft belet! Dat is wel het belangrijkste christelijke element, waarvan De Kadt geen notitie neemt: de begrippen van het dagelijksch leven, die vastleggen, dat ‘waar’ of ‘onwaar’, ‘goed’ of ‘slecht’, ‘rechtvaardig’ of ‘onrechtvaardig’ is, wat niet den duivel maar God dient, of omgekeerd; en juist van deze christelijke begrippen stammen ook onze waardeeringen van goed en kwaad af, al worden zij niet meer op God of het hiernamaals betrokken. De Kadt gebruikt dergelijke begrippen zelf dan ook volkomen naïef, alsof men daarmee iets kon vaststellen, dat boven allen twijfel verheven is; zoo b.v. meermalen ‘een normaal mensch’ of ‘een beschaafd mensch’ als den ‘goeden’ mensch, en nog vaker het woord ‘rottigheid’ dat, niet verder gemotiveerd, telkens voldoende schijnt om de ‘slechte’ partij te qualificeeren; De Kadts duivel is ‘rottig’. Ook de nieuwe mensch van De Kadt, hoezeer ook volgens eigen opinie bevrijd uit den ban van ‘het absolute’, heeft nog een stevige christelijke basis: ‘Hij (de nieuwe mensch van De Kadt M.t.B.) durft het uit te spreken, dat de waarde der cultuur niet daarin ligt, dat ze naar een of andere eeuwige waarheid zou streven, dat ze een allerhoogst doel poogt te bereiken, maar juist daarin, dat ze een tocht naar het onbekende is.’ Het beeld van den tocht (eens pelgrims reize) is een christelijk beeld en een christelijke waardeering van het leven par excellence, ook al gaat de tocht nu dan niet meer naar de eeuwigheid, maar naar het onbekende (twee

woorden!) ‘Alle antwoorden zijn voorlopig’, voegt De Kadt er nog aan toe, ‘wat niet wegneemt, dat die antwoorden méér waarheidsgehalte bezitten dan de absolute antwoorden van vroeger, want ze zijn de enige waarheid die op heden mogelijk is, terwijl de absolute waarheden de altijd mogelijke, maar nooit gefundeerde beweringen waren.’ Hier wordt n.b. het waarheidsgehalte van antwoorden bepaald door iemand, die het absolute heeft afgezworen en daarmee, zou men zoo zeggen, dan toch ook het criterium van wat waarheid is; en bovendien weet hij nog te vertellen, dat onze antwoorden meer gehalte hebben dan die van vroeger, daar deze slechts ‘beweringen’ zijn!

De terminologie van De Kadt is vol van zulke ‘naïveteiten’; ik zal ze niet gaan opsommen, want het is er mij niet om te doen de naïveteit van een zoo strijdbaren geest tegen dien geest uit te spelen.10 Ik tracht slechts aannemelijk te maken, dat de politicus het conflict van ‘denken’ en ‘handelen’, van waardigheid en macht, slechts in schijn beslecht ten gunste van het ‘handelen’ en de macht, dat het ‘denken’, dat hij daarvoor politiek vereenvoudigt, en de waardigheid, die hij in zijn zak meent te hebben, terugwijzen naar de christelijke erfenis, waarvan ook De Kadt niet loskomt, al meent hij ‘nieuw’ te zijn. Zijn nieuwe vrijheid, zijn streven naar matiging, is dan ook een nieuwe rationaliseering van de oude christelijke ‘libertas’, de vrijheid-in-gebondenheid-aan-God, zooals zijn nieuwe democratie, die de ‘ordening der ongelijkheid’ betoogt, een nieuwe rationaliseering is van de oude christelijke gelijkheid der zielen voor God. Deze rationaliseering, en de politiek die er uit voortvloeit, dringt zich aan ons op; De Kadt heeft er de formules voor gevonden, die bij uitstek duidelijk aangeven, hoe het komt, dat ook nu weer de christelijke cultuur haar beproefde elasticiteit zal moeten bewijzen om niet aan de heilstaat-extremismen van links en rechts te gronde te gaan; dat

proces zal zich moeten voltrekken in de sfeer van het individu als zuivering van de gemeenschap, dus door de gematigdheid. Tot dezelfde conclusie komt, merkwaardig genoeg, ook de conservatief Rauschning, in bijna ieder opzicht De Kadts antipode, die zich echter openlijk op christelijk standpunt stelt! Het zit in de lucht...maar het is daarom nog niet meer dan een tactiek, die voortkomt uit het geloof, dat wij zonder een individueele marge (d.w.z. zonder de spanning tusschen vrijheid en onvrijheid, zonder de waardigheid van het leven in die spanning) beter dood zouden kunnen zijn. Het zou denkbaar zijn, dat een nieuw fanatisme, een nieuwe Islam dat geloof deed verdwijnen; in laatste instantie is daarom ook de wereldpolitiek van De Kadt een gerationaliseerd pleidooi voor eigen parochie, een welsprekende poging tot bezieling van de politiek zijner parochianen, die het geloof in hun eigen waarde dreigden te verliezen. Met dit christelijk beeld wil ik eindigen, het aan De Kadt overlatend dit als het typische ‘open einde’ van een ‘luxe-intellectueel’ te interpreteeren; moge hij dan niet vergeten, dat ik begonnen ben met voor zijn politiek inzicht te capituleeren en dat ik op deze bladzijden zijn streven naar macht voor de Westersche cultuur niet wilde ontkrachten, maar veeleer versterken door de macht aan de waardigheid te toetsen; want terwijl de macht tot ‘conclusies’ komt, heeft de waardigheid steeds een ‘open einde’.