VI
Socialistische Gelijkheid

Het is onder ‘realisten’ bijna algemeen gebruik geworden om de gelijkheid aan de ‘idealisten’ over te laten. Men kan, volgens de realisten, met dat begrip niets beginnen, omdat het, toegepast op iets zoo ongelijks als den eenen mensch naast den anderen, zijn ontoepasbaarheid onmiddellijk bewijst. Omgekeerd plegen de idealisten met de gelijkheid een soort chantage; zij, de erfgenamen van het christelijk geloof, voeren den strijd met den christelijken inzet verder zonder precies te weten wat zij willen; er leeft in hen een vaag besef (een door en door christelijk besef), dat de ongelijkheid der menschen iets voorloopigs is en dat ‘de’ mensch meer waard behoort te zijn dan de groepen of klassen, waarin men hen op grond van biologische of sociale verschillen kan verdeelen.

Bij dit geding kan onze sympathie gemakkelijk aan den kant der realisten zijn, althans voor zoover zij iedere idealistische interpretatie der gelijkheid van de hand wijzen. Maar als men eenmaal doordrongen is van de macht der christelijke discipline, dan zal men ook den realisten slechts onder veel voorbehoud kunnen blijven steunen. Wat de realisten over het hoofd zien, als zij de gelijkheid verwerpen,

is, dat een begrip van meer beteekenis kan zijn door zijn doelstelling dan door zijn volstrekte geldigheid. Een volstrekte gelijkheid der menschen is een ideaal, dat herinnert aan de menschelijkheid van etalagepoppen (die - men kan het niet loochenen - ook een zekere mate van menschelijkheid vertoonen, en zelfs een zeer doelmatige); deze gelijkheid wordt door niemand begeerd, ook niet door de idealisten en evenmin door socialisten en anarchisten; zij zou te kinderachtig zijn om er ook maar één woord aan te verspillen, ware het niet, dat zij, ondanks haar volslagen ongerijmdheid en zonder aan één heldere voorstelling te beantwoorden, overal als doelstelling aanwezig blijkt te zijn! Met andere woorden: dit begrip ‘gelijkheid’ (dat in de meeste gevallen gecoördineerd kan worden met ‘vrijheid’) wordt pas interessant, wanneer men het noch alleen in zijn ongerijmdheid, noch alleen in zijn alomtegenwoordigheid, maar in zijn ongerijmde alomtegenwoordigheid en alomtegenwoordige ongerijmdheid ziet. Het stamt af van een christelijke wereld met een duidelijk bepaalde relatie tot het hiernamaals; het is ongerijmd, omdat het niet meer op een gelijkheid der zielen voor God kan worden betrokken, maar alomtegenwoordig, omdat de christelijke discipline de christelijke leer overleeft.

De groote gelijkheid, die over Europa komt, heeft dan ook niets uitstaande met het ‘voldongen feit’ der etalagepoppen; zij veronderstelt biologische en sociale ongelijkheden en heeft buiten die ongelijk-

heden om geen schijn van werkelijkheid; in dit opzicht is zij de zuivere weerspiegeling van de groeiende ‘middenklasse’, van de toenemende nivelleering tusschen baron en arbeider. Uit het feit, dat die ‘middenklasse’ zich ontwikkelt, kan men immers evenmin afleiden, dat de verschillen tusschen de groepen en klassen bezig zijn te verdwijnen; men kan er alleen dit uit afleiden, dat die verschillen door ‘oude’ theoretici meestal verkeerd worden gedramatiseerd, aangezien het eigenlijke drama van gelijkheid en middenklasse hun ontgaat. De gelijkheid, die over Europa komt, heeft veeleer haar ‘dramatische kern’ in een negatief, maar daarom niet minder belangrijk criterium: het ontbreken van iedere ongelijkheids-idee. De christelijke discipline, hoe straf zij bij tijd en wijle ook moge zijn toegepast, is zeker niet bij machte geweest om de ongelijkheid uit Europa te verbannen (zij is geen schaaf, maar een corset!); maar wat zij wèl heeft bereikt is, dat geen vorm van ongelijkheid meer bestaat buiten de op gelijkheid gerichte christelijke discipline om. De gelijkheidstendentie doortrekt het ongelijke en brengt het in opstand tegen zichzelf, zoodat overal de ongelijkheid als de zonde verschijnt, of minstens als het voorloopige en voor verbetering vatbare.

Met de vrijheid is het niet anders. Zij bestaat niet buiten de onvrijheid van het individu om, noch buiten zijn onvrijheid als erfelijk belaste, noch buiten zijn onvrijheid als sociaal kuddedier om; maar men kan zich in Europa evenmin een soort onvrijheid

denken, die opzettelijk zou worden gecultiveerd als ideaal; zelfs het nationaal-socialisme colporteert met de vrijheid, die hier blijkbaar geenszins in conflict komt met geheime politie en concentratiekampen. Het is gemakkelijk genoeg zulke vrijheidsbegrippen als hypocrisie te ‘verklaren’, maar daarmee komt men geen stap verder; immers het eene vrijheidsbegrip is niet houdbaarder dan het andere, wanneer men gaat psychologiseeren en zich tot taak stelt aan te toonen, dat absolute vrijheid overal en altijd een illusie is. Maar het is van meer belang op de alomtegenwoordigheid dan op de psychologische ongerijmdheid van het vrijheidsbegrip te wijzen; want uit de alomtegenwoordigheid blijkt zijn christelijke afstamming. Over de elkaar bestrijdende vrijheidsinterpretaties kan alleen hij zich blijven verbazen, die den christelijken achtergrond niet ziet. Een vrijheid zonder hiernamaals is een vrijheid zonder metaphysische kern; zij is een paradox, en men kan haar uitleggen als dwang, maar ook als anarchie. Absolute vrijheid is nergens ooit gedemonstreerd; er is de vrijheid der Fransche Revolutie, die echter door de marxisten met hun eigen vrijheidsconceptie beschouwd wordt als een aequivalent van het opkomende burgerdom en den particulieren eigendom; maar deze vrijheid wordt op haar beurt door de burgerlijke democraten als de ware vrijheid verdedigd tegen de dictatuur van links en rechts, die zich echter ook weer beroept op vrijheid; Mussolini heeft een zeer bekoorlijke interpretatie van de vrijheidsgedachte. En al deze

vrijheden berusten op een gelijkheid, die even paradoxaal, d.i. even christelijk en even alomtegenwoordig is! Vrijheid en gelijkheid, die ‘zich verwerkelijken’... maar wat zich verwerkelijkt in Europa is de christelijke discipline, die onder den naam socialisme ook den bourgeois zijn meerderheidsgevoel boven ‘het volk’ (het geïmproviseerde ongelijkheidsprivilege van het geld) nog ontnam, zoodat hij zich zelfs onder de reactie van het nationaal-socialisme laat aandienen als ‘volksgenoot’ en ‘kameraad’.

Vrijheid, die zich verwerkelijkt: men voelt, dat de taal hier geen hiernamaals als werkelijkheid meer heeft, en toch die werkelijkheid niet wil loslaten. De gemeenschap van den Staat Gods regeert nog over de taal van den Antichrist, waarvoor de brave geloovigen sidderen, omdat hij de rust verstoort. ‘Voor den mensch beteekent vrij zijn’, zegt Bakoenin, die christelijkste aller anti-christelijke negentiende-eeuwsche agitatoren, ‘door een anderen mensch, door alle menschen die hem omgeven als vrij erkend, beschouwd en behandeld te worden. De vrijheid is dus geenszins een aangelegenheid der isoleering, maar der wederzijdsche erkenning, geen zaak van afgeslotenheid, maar, integendeel, van vereeniging; de vrijheid van iederen mensch is niets anders dan de spiegeling van zijn mensch-zijn of van zijn menschenrechten in het bewustzijn van alle vrije menschen, van zijn broeders, van zijn kameraden.’ Waar vindt men deze vrijheid en gelijkheid anders

dan... in den hemel, waarvan Bakoenin een afschuw heeft? Sterker nog: hoe had deze man ooit zoo overtuigd en zoo onpsychologisch kunnen fulmineeren tegen den godsdienst en het idealisme, dat er de uitlooper van is, als hij niet alle instincten van den Christen, die geen geloof meer noodig heeft om Christen te zijn, in zich had gehad? Hoor hem spreken over de wetenschap op een wijze, die zelfs in zijn terminologie den Christen aan alle kanten verraadt:

‘In onze kerk - men sta mij een oogenblik toe dit woord te gebruiken, dat ik overigens verafschuw; beide, kerk en staat, zijn voor mij onverdraaglijk -, in onze kerk, zooals in de protestantsche kerk hebben wij een hoofd, een onzichtbaren Christus, de wetenschap, en zooals de protestanten, zelfs consequenter dan de protestanten, willen wij daarin noch paus, noch concilies, noch vergaderingen van onfeilbare kardinalen, noch bisschoppen en zelfs priesters dulden. Onze Christus onderscheidt zich van den protestantschen en christelijken Christus in dit opzicht, dat de laatste een persoonlijk wezen en de onze onpersoonlijk is; de christelijke Christus, die reeds in een eeuwig verleden tot volmaaktheid kwam, doet zich als een volmaakt wezen voor, terwijl de voltooiing en vervolmaking van onzen Christus, de wetenschap, steeds in de toekomst zal liggen, dat wil zooveel zeggen als: nooit tot verwerkelijking komen zal. Als wij slechts de onvoorwaardelijke autoriteit der absolute wetenschap erkennen, zetten

wij dus op geenerlei wijze onze vrijheid op het spel.’

Neen, inderdaad; want deze absolute wetenschap is even absoluut als Augustinus' God, en gebondenheid aan haar is even geloovig als de gebondenheid aan God in de ‘libertas’. De christelijke Bakoenin tracht zich weliswaar een afstand te scheppen door de persoonlijkheid van zijn Christus los te laten, door de verwerkelijking op de zeer lange baan van het ‘nooit’ der evolutionistische oneindigheid te schuiven en door met nadruk te verklaren, dat hij het beeld van kerk en Christus, dat hij gebruikt, eigenlijk verafschuwt; maar met dat al gebruikt hij het, en wel zoo, dat men slechts de wetenschap voor Christus behoeft te substitueeren om den geloovige nog in alle hoeken en gaten van zijn wereldbeeld te ontdekken. Men heeft trouwens dit voorbeeld niet noodig om Bakoenin te demonstreeren als den Christenapostel par excellence; hij heeft, anders dan Marx, de absoluutheid van den christelijken revolutionnair, wien het werkelijk om de ‘zielen’ der menschen te doen is en die de manie voor het practische vereenigt met de onmiddellijke verwachting van den prediker der verdrukten. Daarom is Bakoenin als adept der christelijke discipline volstrekter, maar ook chaotischer en onvruchtbaarder dan Marx; zijn vertrouwen in den laatsten vorm van christelijk geloof, de wetenschap, gaat niet zoover, dat hij dupe wordt van haar methodische beloften; ‘de wetenschap schept niets, zij constateert en kent slechts de scheppingen des levens; en telkens, wan-

neer de mannen der wetenschap, hun abstracte wereld verlatend, zich in de levende schepping, in de werkelijke wereld gaan mengen, is alles, wat zij voorstellen of scheppen, arm, belachelijk, abstract, zonder bloed en leven, doodgeboren, gelijk aan den homunculus, die door Wagner, den zelfgenoegzamen leerling van den onsterfelijken doctor Faust, geschapen werd... De menschelijke individualiteit, en eveneens die der onbeweeglijkste dingen, is voor de wetenschap als het ware ontoegankelijk en om zoo te zeggen niet bestaand.’

Men kan Bakoenin tegenover Marx, den systeembouwer, beschouwen als één dier christelijke sectestichters, bij wie de geloovige (het individu) gaat boven het geloof (de wetenschap). Zonder den geloovige als creatief wezen is het geloof een doode letter; ‘abstracties hebben geen voeten, zij loopen slechts, als zij door werkelijke menschen gedragen worden.’ Dat is scherp gezien, maar het verraadt ook een tekort aan inzicht in de psychologie van het gemiddelde; want abstracties zijn veeleer als duizendpooten, zij loopen slechts, wanneer zij door onwerkelijke menschen, door gesuggereerden en genummerden, gedragen worden. Het is een van de vele tegenstrijdigheden in Bakoenin als apostel der gelijkheid, dat hij individualistisch heeft gedacht, dus geen sluitend systeem heeft kunnen scheppen voor zijn Christus en diens onvoorwaardelijke autoriteit. In Bakoenin smeulde nog iets van den geloovigen Christen, die dood moet gaan om den disciplinairen

Christen te doen leven; zijn geloof was, dat hij critiek had op de wetenschap, dat hij haar steriliteit en onpersoonlijkheid als een gebrek beschouwde. Meer dan Marx, wiens onaangename wetenschappelijke zelfgenoegzaamheid en schoolmeesterachtigheid hem vreemd was (men legge slechts de correspondentie van Bakoenin naast die van Marx!), is Bakoenin een Christen ‘van den ouden stempel’, met ook iets van de exaltatie en het exhibitionisme van dien; daarom is niet hij, maar Marx de Augustinus van het Christendom zonder hiernamaals en van vrijheid en gelijkheid zonder metaphysisch centrum geworden.

Een Augustinus der wetenschap: de parallel klinkt gewaagd, maar zij is het geenszins, wanneer men zich rekenschap geeft van het genie van den christelijken denker, en van de rol, die Augustinus' platonisch beïnvloede ‘Civitas Dei’ en Marx' hegeliaansch geïnspireerd materialisme in de geschiedenis van het Christendom hebben gespeeld. Ik bewonder in Augustinus en Marx hetzelfde, d.w.z. hun analoge beteekenis voor resp. het geloovige en het ongeloovige christendom; voor een christelijke wereld, beheerscht door de hiernamaals-illusie, en voor een christelijke wereld, die de hiernamaals-illusie verloren heeft. Ik bewonder in deze menschen, die ik vereeren noch liefhebben kan, in de eerste plaats de wijze, waarop zij hun ‘geestelijke vaders’, Plato en Hegel, hebben omgezet en tot hun eigendom gemaakt; zoowel De Civitate Dei als het historisch materialisme blijven methodisch afhan-

kelijk van deze voorgangers, maar het genie van den christelijken denker gebruikt tevens die voorgangers voor zijn bijzondere doeleinden; het stelt Plato in dienst van het christelijk geloof, het stelt Hegel in dienst van het christelijk ongeloof. Augustinus rook met het orgaan van den ‘physiologischen Christen’, dat het heidendom had afgedaan, maar dat heidensche tactiek zich verbinden liet met de conceptie van een nieuwe wereld van God en Duivel (God en zijn Duivel); zijn moraal wortelt in de ‘dialectiek’ van het goede en het booze, van ‘humilitas’ en ‘superbia’, die elkaar steeds rendez-vous geven in de samenleving der menschen. Marx ruikt in Hegel de laatste sporen der christelijke metaphysica; hij ruikt, deze eminente tacticus, dat zij heeft afgedaan, maar dat haar tactiek zich verbinden laat met de conceptie van een nieuwe wereld, waarin denken en zijn identiek worden gesteld, maar tevens het ‘oude’ materialisme dienstbaar wordt gemaakt aan de dialectische methode, die bij Hegel nog in de zelfontplooiing van den geest voorziet, bij Marx alleen de ontwikkelingswet der menschelijke geschiedenis representeert; nu de wereld God en zijn ‘geest’ voor de ontwikkelingsgedachte niet meer noodig heeft en de stof den geest domineeren gaat, blijkt de dialectiek ‘puur’ en de verwerkelijking der vrijheid in historisch-materialistischen zin als inzet toereikend.

Het metaphysisch georiënteerde Christendom en zijn diadochen, de idealisten in verschillende soorten, de Hegelianen en de ethische socialisten van het

genus Hendrik de Man, betwisten Marx zijn consequentie; men zou het niet anders verwachten, en het is weinig aanlokkelijk om in dien strijd partij te kiezen. Marx aanranden met de wapenen der metaphysici beteekent de voortzetting van een steriel debat tusschen twee soorten christelijke discipline, waarvan de eene zich nog vastklampt aan de meer of minder verdunde ‘augustijnsche’ wereldconceptie en haar hiernamaals-obsessie; Marx critiseeren als denker beteekent het zwaartepunt van zijn leer zoeken, waar men het niet zal vinden; want Marx als denker, als theoreticus en bestrijder van het idealisme is een superieure systeemdenker, in wien de methodische scherpzinnigheid concurreert met de gelijkhebberige arrogantie van den schoolmeester, ‘die het weet’ (men leze slechts zijn polemiek tegen Stirner om te begrijpen, waarom Multatuli den stijl van Marx onverteerbaar vond). Maar het genie van Marx is voor alles het genie van den christelijken moralist, die zijn troeven voortreffelijk uitspeelt, omdat hij zijn doel duidelijk voór oogen heeft. Dat doel heeft een theoretischen gevel in de vage voorspiegelingen van een zich verwerkelijkende ‘vrijheid’ en een klassenlooze maatschappij, die in het marxistisch systeem de christelijke belofte vertegenwoordigen. Zooals men van Augustinus kan zeggen, dat hij het hiernamaals noodig had, zoo kan men van Marx zeggen, dat hij de ‘vrijheid’ en de afschaffing der klassetegenstellingen noodig had om zijn doel te bereiken; of anders uitgedrukt, om de weten-

schappelijke onverbiddelijkheid van zijn dialectisch ontwikkelingsproces te sanctionneeren met een ‘hiernamaals in de materie’. Want achter deze theoretische doelstellingen verbergt de christelijke moralist zijn eigenlijke doel: den strijd voor de gelijkheid tegen alles, wat nog de pretentie heeft van robuuste ongelijkheid zonder slecht geweten. ‘Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam’: vertaald in het wetenschappelijk jargon van het historisch-materialisme is dat het Communistisch Manifest, is dat de gelijkheid in een samenleving, die geen klassetegenstellingen meer zal kennen en dus ook geen ‘superbe’ ongelijkheid.

Zooals Augustinus in de metaphysische periode van het Christendom het gezag en de uitoefening der macht relativeert, door beide afhankelijk te maken van de gelijkheid der zielen voor God, zoo relativeert het systeem van Marx in de anti-metaphysische periode van het Christendom het gezag en de concentratie der macht in handen der bourgeoisie, door deze bourgeoisie te behandelen als een wetmatig ontwikkelingsmoment in het groote maatschappelijke proces, dat niet meer in dienst staat van een hiernamaals, maar in zichzelf is de verwerkelijking der vrijheid. In de plaats van de moreele verontwaardiging van sommige idealisten over de uitbuiting van den minderen man door de bourgeoisie treedt bij Marx een veel subtieler moralistisch effect: de wetenschappelijke onverbiddelijkheid. Augustinus relativeerde zelfs de slechtheid van den duivel, omdat ook

de natuur des duivels niet buiten God is (‘proinde nec ipsius Diaboli natura, in quantum natura est, malum est, sed perversitas eam malam fecit’); Marx relativeert de slechtheid der bourgeoisie, door haar een gewichtige (dus relatief ‘goede’) rol toe te kennen in het ontwikkelingsproces. ‘Sed perversitas eam malam fecit’; met des te meer overtuigingskracht kan de moralist Marx zijn gemeente daarna voorprediken, dat zij nu, voor de arbeidersklasse, niettemin de duivel is, die met alle kracht bestreden moet worden! Geen incidenteele bestrijding van incidenteele bourgeois, maar de bestrijding van de bourgeoisie als de ‘geperverteerde’ klasse; en deze bestrijding is geen willekeurige actie, maar een moment in de zich voltrekkende ontwikkeling der menschheid, een ‘goddelijk’ taak dus, die den strijder in harmonie (‘pax’) brengt met de wetmatigheid. ‘Pax’ houdt bij Augustinus den door het geloof gesanctionneerden oorlog tegen het ‘geperverteerde’ in; zoo ook bij Marx, die door de wetenschappelijke onverbiddelijkheid de sanctie van het geloof vervangt. Oorlog aan de bourgeoisie beteekent de wetmatige verwerkelijking van het ‘Koninkrijk Gods’ (de klassenlooze maatschappij) door de arbeidersklasse, die zichzelf, al strijdende, opheft in de gemeenschap der ‘geloovigen’, de menschheid.

In het marxistisch systeem, dat een christelijk systeem is, omdat het van iedere positieve waardeering der ongelijkheid gespeend is, is dus de factor

‘wetenschap’ volkomen identiek met den ‘ouden’ factor ‘geloof’; de wetenschap rechtvaardigt, zij is meer dan het individu, zij bezit in de dialectische wetmatigheid wat het geloof bezit in de heilsfeiten. De christelijke afstamming van het marxisme behoeft men dus niet (zooals Hendrik de Man, die zelf blijmoedig in alle ethische en altruïstische kuilen trapt, in zijn Psychologie van het Socialisme doet) te bewijzen door de eschatologische heilsverwachting en de vereering van Bebel-sigarenpijpjes en Liebknecht-bierglazen bij de socialistische massa; wanneer dit alleen het christelijk restant in de arbeidersbeweging was, zou zij het af kunnen schudden als een bijkomstigheid. Maar zij is christelijk tot in haar felste anti-christelijkheid, zij draagt de discipline van het Christendom verder, juist omdat haar stichter voor alles eerder wilde worden aangezien dan voor een metaphysicus.

Noemt men Marx een Christen, dan is dat dus geen bewering, die zich richt tegen zijn wetenschappelijkheid, noch een poging tot eerherstel van de metaphysici, die hij bestreed. De wetenschap neemt in het marxisme de christelijke taak van het geloof over, nadat zij het geloof en de metaphysica heeft afgezworen; bij Marx wordt immers de wetenschap van constateerend scheppend, en daarmee krijgt zij macht over het individu, daarmee wordt zij ook, zooals Bakoenin inzag, de homunculus, die zich opblaast tot heerschappij over menschen. Het geloof gaat hier boven den geloovige; de geloovige heeft zich

te onderwerpen aan de leer, zijn geloovigheid wordt zelfs volkomen afhankelijk van zijn trouw aan de leer. Men miskent de geaardheid van geloof en wetenschap, wanneer men hen tegenover elkaar stelt als het irrationeele en het rationeele; want het irrationeele van het geloof is niets zonder de feiten, waaraan het zich vastklampt en waarin het pas een kracht tegen andere geloofsmachten wordt, terwijl het rationeele van de wetenschap, zoodra zij gebruikt wordt om de wereld te verklaren als een wetmatig verloopend proces, niets is zonder de onderwerping aan het ‘plan’, dat aan het proces ten grondslag moet liggen. Geloof en wetenschap zijn slechts tegenstellingen, voor zoover zij op twee verschillende soorten christenen betrokken worden: de ‘oude’ christenen, die het hiernamaals of zijn metaphysische schaduw, de ‘nieuwe’ christenen, die de wetmatigheid als richtsnoer van hun leven bewezen willen zien; maar beide gehoorzamen aan dezelfde discipline.

In een brief aan Ruge schrijft Marx: ‘Wir treten nicht der Welt doktrinär mit einem neuen Prinzip entgegen; hier ist die Wahrheit, hier kniee nieder! Wir entwickeln aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien. Wir sagen ihr nicht: lass ab von deinen Kämpfen, sie sind dummes Zeug; wir wollen dir die wahre Parole des Kampfes zuschreien. Wir zeigen ihr nur, warum sie eigentlich kämpft, und das Bewusstsein ist eine Sache, die sie sich aneignen muss, wenn sie auch nicht will.’ Dat is de formule van de geloovige wetenschap, die met alle utopisme en

abstracte waarheidspretentie schijnt te hebben gebroken; maar zij wordt daarom niet minder een wapen in de hand van den ‘democratischen dictator’, die over de esoterische heilsfeiten beschikt en die, tegen het heerschende ongeloof in, door het geloofsprincipe de wereld zal disciplineeren ‘wenn sie auch nicht will’. En wanneer deze Marx zich (in Die Heilige Familie) verdedigt tegen de verdachtmaking, als zouden de socialistische schrijvers het proletariaat vergoddelijken, laat hij er enkele regels verder op volgen: ‘Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt sich darum, was es ist, und was es diesem Sein gemäss geschichtlich zu tun gezwungen sein wird.’ Zoo ziet men bij Marx de wetenschap macht krijgen over het individu, ja zelfs over het geheele proletariaat, dat denken kan wat het wil, maar zich toch niet zal kunnen onttrekken aan de historisch-materialistische praedestinatie! Men noeme deze onverbiddelijkheid geloof of wetenschap (Marx' wetenschap heeft zeker het voordeel een geloof te zijn voor nieuwe christenen): het disciplinaire principe is hetzelfde bij Calvijn en Marx. De marxist, die zich aan deze leer onderwerpt, heeft zich slechts individu te weten, voor zoover hij gehoorzaamt; hij heeft de verrassingen van het wereldgebeuren altijd te beschouwen als vergissingen... vergissingen van het wereldgebeuren, niet van Marx; hij mag critiek oefenen, maar niet op de grondwaarheden, want de

grondwaarheden zijn ontoegankelijk voor wat ‘dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt’. De marxist is daarom in een wereld, die het geloof uit de metaphysische periode van het Christendom steeds meer op den achtergrond dringt, het type geworden van den kerkelijken, dogmatischen, schijnbaar bescheiden, maar bij nader onderzoek farizeesch hoogmoedigen geloovige (hetgeen hem onderscheidt van den gemiddelden anarchist, die dezen dwang door de wetenschappelijke praedestinatie niet kent en nog altijd iets in zich cultiveert van den romantischen sectariër-ketter); het marxisme werd bij uitstek de leer van de ‘voorgeschreven dialectiek’, waaraan de verschijnselen hadden te gehoorzamen, ook als zij er pertinent aan weigerden te gehoorzamen; voor het marxisme is het nationaal-socialisme, dat het door zijn doctrinaire politiek aan de macht hielp, een volkomen verklaarbare ‘vergissing’... volkomen verklaarbaar post festum!

Men mag Marx verantwoordelijk stellen voor het marxisme, in zijn kracht en in zijn geborneerdheid; want deze man der wetenschappelijke discipline was een christelijk systeembouwer, zooals er na Augustinus geen tweede geweest is. Het is in dezen vooral de toepasbaarheid van het denken op de practijk, die Augustinus en Marx onderscheidt van oorspronkelijker geesten; door de garantie van resp. het hiernamaals en de verwerkelijking der vrijheid wordt deze wijze van wereldbeschouwing ook

mogelijk voor degenen, die aan het denken over de grondslagen geen behoefte hebben; men kan een braaf marxist zijn zonder ooit Marx gelezen te hebben, zooals de middeleeuwer ‘augustijnsch’ kon denken zonder De Civitate Dei te kennen. Termenbezit voor maatschappelijk gebruik hebben zoowel Augustinus als Marx geleverd. Die termen krijgen een speciale gangbare waarde, omdat zij, hoewel al vroeger bestaand, door de maatschappij worden vereenzelvigd met het systeem, dat hen patenteerde. ‘Pax’, ‘justitia’, ‘tyrannus’: dat zijn woorden, die voor eeuwen door Augustinus zijn gestempeld in dienst van zijn wereldconceptie. ‘Bourgeois’, ‘arbeider’, ‘proletariaat’, ‘uitbuiting’, hebben na de infiltratie door het marxisme hun oorspronkelijke ‘onschuld’ verloren; deze termen, zou men willen zeggen, hebben tegenwoordig een metaphysische beteekenis, ware het niet, dat Marx' metaphysica zich zoo angstvallig van het ‘meta’ onthoudt; in ieder geval zijn zij niet wetenschappelijk, zooals ‘sinus’ of ‘kathode’ wetenschappelijke termen zijn, omdat zij zich voor het individu opstellen, hem een richting wijzen, hem de wetenschap prediken als een stuk moraal. Wat is het Communistisch Manifest anders dan een meesterstuk van moraalprediking, die zich camoufleert als dictatoriale wetenschappelijke methode en die daardoor weet te constateeren, waar de oude moraalprediking voorschreef, dreigde, verordineerde, vermaande? Wie dit manifest, negentig jaar na zijn verschijnen in de Europeesche wereld, leest, hoort

niet meer den toon der verlossende wetmatigheid, maar hij hoort voor alles de stem van den dictator, die de toekomst voorschrijft en beveelt ‘den gang der moderne geschiedenis te begrijpen’. Hier wordt de practijk voor de arbeiderklasse en voor diegenen onder de bourgeoisie, die in het lot van die klasse het lot der menschheid zien, voor jaren mogelijk gemaakt, doordat zich met het scherpe inzicht van den practischen politicus en econoom in de ‘dingen van gisteren, heden en morgen’ (zij komen altijd gedeeltelijk uit en gedeeltelijk niet uit!) het bevel verbindt, dat alles zoo zijn zal, omdat het zoo zijn moet. Dit bevel is de christelijke moraal, die in dienst staat van de christelijke gelijkheidsdiscipline; ‘an die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwickelung eines jeden die Bedingung für die freie Entwickelung aller ist.’

Tusschen Augustinus' ‘Civitas Dei’ en deze illusoire associatie aan het einde der klasse-wereld ligt de ‘ontwikkeling’ van het Christendom van geloof tot wetenschap; daartusschen ligt ook de ondergang van het Heilige Roomsche Rijk, dat de ‘oude’ christelijke wereldconceptie hooghield, tot het hooghouden langzamerhand overging in een kluchtgebaar; daartusschen ligt de opkomst en bloei der nationale staten, met wier régime het Christendom pacten moest sluiten, die met zijn algemeenheid in strijd waren; daartusschen ligt het verval van het katholicisme als universeele religie; daartusschen

ligt de verbrokkeling in het protestantisme. Maar Marx is de denker, die de supra-nationale christelijke idee, voorwaarde voor de gelijkheid der kinderen Gods, weer opneemt en haar losmaakt van de goede bedoelingen der studeerkameridealisten door haar regelrecht te fundeeren in de materie en haar verwerkelijking afhankelijk te maken van de macht der armen zelf; de armen loopen voortaan niet meer in spontaan oplaaiend en even spoedig weer bedwongen tumult te hoop, maar de discipline der wetenschappelijke onverbiddelijkheid met de belofte aan het eind verleent hun de noodzakelijke continuïteit, de bereidwilligheid om te lijden in dienst van het ‘heilig ideaal’. ‘Proletariërs van alle landen vereenigt u!’: de Godsstaat wordt losgemaakt van den dood en in de toekomst gevestigd. ‘De arbeiders hebben geen vaderland’: een onwaarheid, die de geschiedenis van het socialisme ad oculos demonstreert, maar een door en door christelijke leuze; de geloovige heeft geen vaderland buiten de Ecclesia Dei, hij is geen Franschman of Duitscher, maar geloovige, geen stamgenoot, maar wereldburger. De wereld: dat is de Staat Gods, dat is de menschheid, die door de armen, door den strijd van het proletariaat, dat zichzelf zal opheffen in een klassenlooze maatschappij (het hemelsche Jeruzalem), wordt gerepresenteerd.

In het licht der christelijke discipline wordt het debat tusschen Hegel en Marx over de prioriteit van den geest of van de materie een zuiver academische aangelegenheid, die men aan de geloovige theoretici

der beide partijen mag overlaten. Voor ons is van belang, dat Marx als mandataris der christelijke gelijkheid den beslissenden slag heeft geleverd tegen de metaphysica in dienst van de ongelijkheid, belichaamd in het protestantsch conservatisme, waarvan Hegel de vertegenwoordiger was. Ook de voornaamheid van den geest is sedert dien prijsgegeven aan de gelijkheid der armen; ook de ontwikkelingsgedachte met haar half en half verzwegen, maar daarom niet minder duidelijk aanwezigen ondergrond van vergelding en belooning, wordt eigendom van ‘allen’, omdat het voortaan de armen zijn, die onder garantie der dialectiek het lot van ‘allen’ in handen hebben.

De verschillen tusschen Hegel en Marx worden christelijke paradoxen; want de christelijke ontwikkelingsgedachte omvat zoowel den geloovige, die de leer noodig heeft om zich te disciplineeren, als de discipline, die de oude leer afwerpt om zich nieuwe geloovigen te scheppen. In beide gevallen blijft het christelijke richtingsbesef onaangetast; en het ‘heil’ van Marx veronderstelt evenzeer als het ‘heil’ van Bossuet een onverbiddelijk christelijk ‘soyons soumis’, al wordt de onderwerping ditmaal aan de dialectische wetmatigheid geëndosseerd.

Ieder woord kan een mythe worden, zoodra het de zelfverzekerdheid krijgt van den vasten term. Zoo zouden ook de woorden ‘christelijk’ en ‘discipline’ zich kunnen verdichten tot een mythe,

wanneer zij dienst moeten doen als vaste termen voor alle vormen van wereldbeschouwing, die zich tot de ongelijkheid negatief verhouden. Maar dat het socialisme (in al zijn gestalten, van het marxisme als geslotenste en ‘geloovigste’ verwerkelijking van socialistisch denken af tot Bakoenin en Hendrik de Man toe) door het praedicaat ‘christelijk’ volkomen recht wordt gedaan, blijkt vooral uit de echtchristelijke discrepantie tusschen leer (de geformuleerde bedoelingen) en practisch effect (den weerklank onder de ‘geloovigen’), die zich hier evenzeer voor doet als in het katholicisme en protestantisme. Men kan bij Marx veel tusschen de regels door lezen, als men zich niet meer laat imponeeren door zijn bijterige wetmatigheid; men kan o.a. tusschen de regels door lezen, dat het misverstand door de schare dezen man niet onwelkom zal zijn, wanneer dat misverstand tenminste in de lijn ligt van het systeem. Misschien is het geheele marxisme in zijn populairen vorm (het marxisme, waarmee men dagelijks te maken heeft, de ‘beweging’, de ‘politieke koppen’) één misverstand van Marx' philosophie, die toch wel wat meer is dan een thema voor volksuniversiteiten; maar dit groote misverstand bepaalt het practisch effect. De heiligverklaring van Marx in Rusland en daarbuiten is stellig niet marxistisch (d.w.z. uit de geformuleerde bedoelingen Marx en de andere marxistische theoretici van zekere qualiteit af te leiden); zij is echter zuiver marxistisch te noemen, zoodra men in aanmerking neemt, dat het christelijke

richtingsbesef van het marxisme, waaraan Marx de sanctie der wetenschappelijke onverbiddelijkheid verleende, een compensatie eischt voor het verdwenen hiernamaals; en wel niet zoozeer voor het hiernamaals als vergoeding voor de doodsgedachte (daartegen bestaan nog andere middelen) als wel voor het hiernamaals als volstrekte waarborg, dat de disciplinaire tucht met haar offers niet voor niets is. En zooals men den ‘stichter’ canoniseert, zoo ontwikkelt zich in den strijd om de ‘bekeering’ ook een traditie, waarin de leer wordt gecommentarieerd en in onderdeelen bij de veranderende omstandigheden aangepast; dit proces van aanpassen bij behoud van de ‘grondwaarheden’, dat de marxisten voor een bewijs van hun wetenschappelijke objectiviteit schijnen te houden, kan men in de geschiedenis van het katholicisme in analoge verhouding terugvinden. Het gevolg is, dat de leerstelligheid steeds ondoordringbaarder wordt en dat de dogmatici steeds meer afgestompt raken voor de practische resultaten van hun eigen manoeuvres; daardoor wordt de leer rijp om zich te verdichten tot een mechanisme, dat voor de altijd kettersche practijk geen orgaan meer heeft. Het katholicisme erkent het protestantisme niet meer als loyaal Christendom, de orthodoxie verkettert de vrijzinnigheid, de vrijzinnigheid op haar beurt het materialisme, omdat de verschillende vormen van leerstelligheid de resultaten van hun eigen driltechniek niet meer herkennen als het practisch effect van hun discipline; er is dus in

de geschiedenis van het marxisme en zijn verkettering van heterodoxe elementen ook in dit opzicht niets onchristelijks.

Het marxisme nu richtte zich, als leer der verdrukten, tegen de onderdrukkers, en het richtte zich, als wetenschappelijke leer van het negentiendeeeuwsche ontwikkelingsmoment, tegen de bourgeoisie en de door haar vertegenwoordigde onvrijheid en ongelijkheid (de vrijheid en gelijkheid der Fransche Revolutie); in het Communistisch Manifest wordt met tusschen de regel door te lezen vreugde geconstateerd, dat ‘de geheele maatschappij zich meer en meer in twee groote vijandige kampen, in twee groote, onmiddellijk tegenover elkaar staande klassen: bourgeoisie en proletariaat splitst’; deze opstelling maakt de opstelling van Duivel en God tegenover elkaar en niettemin relatief verbonden door hun ‘rol’ in het ‘proces’, overzichtelijk, te overzichtelijk zelfs. De marxistische theorie is in dit opzicht even geniaal simplistisch als haar christelijke voorgangsters; waar zij de bourgeoisie karakteriseert als een instrument van ‘openlijke, onbeschaamde, directe, dorre uitbuiting’ (tegenover de vroegere ‘door religieuze en politieke illusies gecamoufleerde uitbuiting’), daar demonstreert zij aanstonds het typisch christelijke gebrek aan psychologie, zoodra er sprake is van de verdrukkers. Want waarom zou de uitbuiting door de bourgeoisie openlijker en onbeschaamder zijn dan die der leenheeren? Heeft de bourgeoisie niet steeds een overvloed van christe-

lijke voorwendsels bij de hand, die als camouflage geenszins onderdoen voor de christelijke voorwendsels der feodaliteit? Men mag hier wel zeggen, dat de marxistische haat jegens de bourgeoisie, die zich op het eerste gezicht overal zoo onberispelijk achter de dialectische noodzakelijkheid verbergt, in de moralistische attributen ‘openlijkheid’ en ‘onbeschaamdheid’ naakt in het licht treedt! Uit zulke voorbeelden, die men naar welbehagen uit de marxistische terminologie kan samenlezen, blijkt, welke functie het marxisme in het ‘proces’ der christelijke gelijkmaking heeft vervuld; niet het theoretische, leerstellige doel, de ‘vrije associatie’, maar het z.g. practische middel ter bereiking van die associatie, de vernietiging van het élite-besef der bourgeoisie, is het eigenlijke doel, het christelijke doel van het socialisme! Op de bourgeoisie wordt dus de ‘Civitas Diaboli’ geprojecteerd; haar élitebesef is een verhoovaardiging, een moreel euvel. Het spreekt dan ook vanzelf, dat in het communistische Rusland van Stalin, waarin geen binnenlandsche bourgeoisie meer bestaat, de duivel-projectie op andere groepen wordt overgebracht: op de buitenlandsche bourgeoisie, op het fascisme, op de trotzkisten. Het is b.v. onmogelijk iets van de ‘moreele’ strekking van het beruchte proces tegen het ‘terroristische Trotzkistisch-Zinowjewistische Centrum’ (1936) te begrijpen, als men de strekking der christelijke moraal niet begrijpt, die zoowel in de zelfvernedering der beklaagden als in de rede van Wy-

chinski, den procureur der Sowjet-Unie, zoo duidelijk aan het licht komt. Hier procedeert de Staat Gods tegen het rijk van den Duivel, tegen den Antichrist Trotzki en zijn trawanten, tegen afgedwaalden, die gezondigd hebben tegen de ware orde; zij behooren tot het duivelsrijk der bourgeoisie, zij spelen de rol der bourgeoisie verder in een socialistische maatschappij. Zelfs de terminologie van den openbaren aanklager, en evengoed die der beschuldigden, is door en door christelijk; wat ons exhibitionisme van berouw lijkt, heeft een goeden zin, wanneer men het beschouwt als een ‘terugkeer’ tot den weg van het heil van degenen, die met huichelachtige gezichten in dienst van den duivel stonden, d.i. van de ‘contra-revolutie’, van het ‘trotzkisme’, van het ‘fascisme’ of van een ander willekeurig aequivalent voor de ‘Civitas Diaboli’. De duistere machten werken met elkaar samen om in den Staat Gods van Lenin en Stalin de ‘confusio’ te stichten; op den achtergrond trekt de geheimzinnige en onzichtbare, zoo nu en dan door boden en mysterieuze gesprekken zijn plannen kenbaar makende Antichrist Trotzki aan de touwtjes. De moreele qualificaties zijn hier geheel afhankelijk van het standpunt, dat de mensch inneemt tegenover den Staat van het licht; het terrorisme, dat een moreele verdienste was, toen het tegen het tsarisme en het kapitalisme ging, wordt een duivelszonde, nu het zich tegen de Sowjet-Unie richt, en door den openbaren aanklager gebrandmerkt als verwant aan

den ‘volleerden schurk’ Machiavelli, dien de beklaagde Kamenew (o, opperste ketterij!) een ‘dialecticus’ heeft wagen te noemen!

Primair is dus de duivel, secundair is de bourgeoisie, die in de periode van strijd slechts den duivel in zijn meest perfide gedaante vertegenwoordigt. Het proletariaat mocht, zoolang de vernietiging van den ouden standenstaat dat noodzakelijk maakte, zelfs een tijdelijk verbond met den duivel sluiten, maar het moest hem steeds als duivel voor oogen hebben; het mocht aan geen werkelijke verzoening denken, omdat de bourgeoisie den Staat Gods in den weg stond en zich op élite-begrippen beriep, die met de gemeenschap der armen onvereenigbaar waren.

Het oude, orthodoxe, ‘heilige’ marxisme is dan ook niet los te denken van de felle campagne tegen de bourgeoisie als symbool der ‘Civitas Diaboli’; zooals van de relatieve waardeering van den duivel in het wereldsysteem van Augustinus zelf in de ‘augustijnsche’ practijk van den middeleeuwer niets terecht komt en het platonische beginsel dus in de politiek van den dag verschijnt als een grof maar juist daarom krachtig te hanteeren dualisme van den bokswedstrijd der twee machten, zoo wordt ook Marx' relatieve waardeering van de bourgeoisie in de echte marxistische practijk volkomen doodgedrukt en het hegeliaansch ontwikkelingsprincipe omgezet in een moralistisch gesteld dualisme van den klassenstrijd. Klasse tegen klasse; ‘die Be-

dingung der Befreiung der arbeitenden Klasse ist die Abschaffung jeder Klasse, wie die Bedingung der Befreiung des dritten Standes, der bürgerlichen Ordnung, die Abschaffung aller Stände war.’ (Das Elend der Philosophie.) De afschaffing van alle klassen: christelijker en zakelijker vertaald beteekent dat: de afschaffing van het élite-besef der bourgeoisie, dat voor het historisch-materialisme immers niets anders is dan het aequivalent van de ‘openlijke’ en ‘onbeschaamde’ uitbuiting. De voorgevel van wetenschappelijke wetmatigheid kan nooit geheel verbergen, dat de marxistische strijd zich in de eerste plaats richt tegen de objecten, waaraan de ongelijkheid (of zij nu ‘stand’ dan wel ‘klasse’ heet) nog een geur van onchristelijken hoogmoed zou kunnen verleenen...

Men zal er goed aan doen niet te vergeten, dat socialisme en marxisme niet hetzelfde is, en nooit hetzelfde geworden is. Socialisme en communisme begeleidden het Christendom lang voor Marx het door de wetenschappelijke onverbiddelijkheid had gefixeerd in een methode, die een modern aequivalent voor de christelijke onfeilbaarheid in het leven riep. Dit klinkt als een banaliteit, maar het krijgt een nieuwen zin, als men ook onder Christendom iets anders verstaat dan de theologen en hun afstammelingen. Het socialisme als de idee der gelijkheid is in de eerste plaats een ongeduldig besef van christelijke waardigheid, die in verzet komt tegen de standen, waarin de officieele Christenheid een

noodzakelijke ongelijkheid in afwachting van de hemelsche orde erkent; het grijpt vooruit op de hemelsche gelijkheid, het is stamverwant aan de christelijke eschatologie met haar verwachting van het Oordeel; het is de lijn der oude christelijke rancune, die zich hier voortzet, en uit de leer van het Christendom zelf, dat geen werkelijke rangorde kent, heeft de socialist maar te putten om het betrekkelijke van de standenindeeling te demonstreeren. De marxisten colporteeren weliswaar met de these, dat pas Marx het socialisme tot een practische theorie bevorderde door het uit de sfeer der utopie te brengen en het lot der arbeiders te leggen in handen van de arbeidersklasse als ‘uitvoerende macht’; maar deze waarheid is een halve waarheid, als men daar niet onmiddellijk tegenoverstelt, dat Marx de christelijke doelstelling, en zelfs de christelijke eschatologie overnam. De ontwikkelingsgedachte met haar ‘belooning’, de vrije associatie, is eschatologisch; zij is een wetenschappelijke vermomming van een chiliastisch ideaal. Maar eere wien eere toekomt: Marx vond de middelen om een door de kerken verlaten arbeidersklasse voor het (nu wetenschappelijk getransformeerde) duizendjarig rijk in het geweer te roepen; hij vond ook de middelen om haar geduld bij te brengen, door haar in de phasen der ontwikkeling de langdurigheid van het proces duidelijk voor oogen te stellen. Deze langdurigheid van het proces wordt in de marxistische practijk een van de voornaamste waardigheidsteekenen; het is een compensatie voor

de medaille voor langdurigen trouwen dienst, die de bourgeoisie aan haar duvelstoejagers pleegt uit te reiken, als men er zich als ‘oude arbeider’ op beroemen kan in den ‘strijd’ vergrijsd te zijn. Het marxistisch chiliasme heeft, als alle soorten van christelijk chiliasme trouwens, tijd noodig, en het is juist in dien tijd van voorbereiding en strijd, dat zich ook bij de arbeidersklasse het standsbesef ontwikkelt; een standsbesef, dat nog gestimuleerd wordt door den om der wille van het systeem tot heilige handeling gestempelden aanval op de bourgeoisie, de uitbuitersgroep, de ‘Civitas Diaboli’. In plaats van de nuchtere klasse schept het klasse-bewustzijn een arbeidersstand, die zelfs bij voorkomende gelegenheden met eenige verachting het ‘lompenproletariaat’ van zich zal afschudden; het schept een orthodoxie, en daarnaast een revisionistische vrijzinnigheid, het kan zich zelfs, wanneer het experiment van Lenin en Stalin eenmaal gelukt is, beroepen op een Heilig Land.

Karakteristiek voor het christelijk standsgevoel is altijd een besef van waardigheid, dat in starheid en dogmatischen hoogmoed kan omslaan; karakteristiek voor de christelijke standen was (theoretisch uiteraard, maar wij leven ook met het marxisme in een theoretische wereld!) het besef van wereldlijke waardigheid en verantwoordelijkheid in de schaduw der gelijkheid door het geloof; de standen zijn in het christelijke ondermaansche slechts relatief ongelijk. Toen deze standskenmerken tot volslagen cari-

caturen waren verworden, toen de bourgeoisie door middel van de parvenu techniek zich een monopolie boven de standen, zelfs boven den derden stand, scheen te hebben geschapen, was het het marxisme, dat de arbeidersklasse een standsbesef van waardigheid en verantwoordelijkheid hergaf: het waardigheids-besef van den derden stand, toegepast op den industrie-proletariër, die geen deel heeft gehad aan de zelfverheffing (de ‘superbia’) der bourgeoisie. De ‘arbeider’ zal voortaan in staat zijn van zijn nood een deugd, een waardigheidscriterium te maken; de ‘bewuste arbeider’ is niet in de eerste plaats iemand, die arbeidt, maar iemand, die trotsch is op zijn standsgevoel in de schaduw der gelijkheid door het geloof in de menschheid (waarvan hij een even vage en toch bindende voorstelling heeft als de geloovige van den hemel). Het is allerminst de arbeid zelf, die den arbeider eert, want de techniek heeft den arbeid der ‘handen’ gedegradeerd tot een mechanische bezigheid, tot loonslavernij. De techniek immers deed op zeer ordinaire wijze de christelijke opvatting van den arbeid als een verplichting en zelfs een straf, voortvloeiend uit de erfzonde, in vervulling gaan; terwijl de manufactuur den werkman een zekere mate van waardigheidsbesef toestond door het werk zelf, was de industrie in de fabriekskazernes voor den arbeider louter verplichting en straf; ‘an die Stelle der Peitsche des Sklaventreibers tritt das Strafbuch des Aufsehers’ (Das Kapital). Het genie van Marx zag

ook hier verder dan de utopisten; het stelde den op zichzelf waardeloos geworden arbeid onder de auspiciën van de wetmatige ontwikkeling, het hergaf den christelijken armen van het industrieele tijdperk een christelijken zin des levens, d.w.z. een standsbesef op grond van het ‘arbeiderschap’ buiten de practische bevrediging door den arbeid om. Het marxisme is, met al zijn wetenschappelijke onverbiddelijkheid en klassebegrip, een heilsleer voor den arbeidersstand in de verdrukking van de techniek, en zijn standsbesef wordt juist versterkt door de wetenschappelijke illusie van de afschaffing van alle standen en klassen; want als voorlooper eener klassenlooze maatschappij weet de arbeider zich de vertegenwoordiger van de menschelijkheid. In de practijk richt zich dit standsbesef uiteraard tegen de bourgeoisie, die den brutalen welstand, d.i. de luiheid van het kapitaal, vertegenwoordigt; want de ‘klasse-bewuste’ arbeider voelt zijn stand als den bevoorrechten stand tegenover een minderwaardigen... bevoorrecht door een bijzondere uitverkiezing.

Dit marxistische standsbesef, waarvoor het begrip ‘arbeider’ een bijna sacraal karakter krijgt en de ‘arbeiderklasse’ de functie vervult van de christelijke missie, kon (en kan) een bron van inspiratie zijn voor de industrieele armen, die door het oude Christendom aan hun lot waren (en zijn) overgelaten, omdat dit Christendom in zijn katholieke en protestantsche verbijzondering met de techniek geen raad wist; maar het heeft zijn grenzen,

en waar het die grenzen bereikt en overschrijdt, ontaardt het marxistisch standsbesef in een horribele arbeiderszelfgenoegzaamheid, zooals de marxistische ideologie een vorm van horribele betweterij wordt. Immers: de arbeidersstand met zijn specifieke idealen ontvangt zijn sanctie niet van een stabielen God en een stabiel hiernamaals; het proletariaat moet zich, volgens Marx, overbodig maken en zijn strijd is de strijd der menschelijke vrijheid. Daarom is een arbeidersstand een paradox, want een stand met waardigheidsbesef, d.i. met een aantal wel gecoördineerde vooroordeelen van inspiratief gehalte, die zichzelf moet opheffen om waarlijk ‘menschheid te worden’, is een zonderlinge stand. En wat is dat: waarlijk mensch worden? Dat beteekent alles en niets; maar voor den arbeidersstand beteekent het de onzekerheid, het scheelzien naar een zeker comfort en naar de cultuur, naar de religie, de wetenschap, de kunst, die een privilege zijn van bepaalde comfortabele individuen, maar tevens den indruk maken met het comfort te kunnen worden overgenomen. Naarmate de arbeidersstand ‘comfortabeler’ wordt, wordt ook zijn standsbesef paradoxaler; naarmate de ‘bewuste arbeider’ meer gaat lijken op den kleinen burger (die op zijn beurt methoden van den arbeider gaat overnemen), naarmate betere levensomstandigheden allerlei vergoeding geven voor de monotonie van het werk, wordt de doelstelling van al deze ‘bewustheid’ zonderlinger. Er ontstaat een gematigd arbeiderstype, dat voor revolutie niet meer

deugt en ook de leuze revolutie door tammer parolen vervangt, maar desondanks zijn standsbegrippen blijft cultiveeren; losgemaakt van den ouden strijd, klinken die begrippen paskwillig, maar zij worden daarom niet minder luidkeels verkondigd.

Men spreekt in dit verband van de ‘verburgerlijking’ van den arbeider in West-Europa. Ik meen, dat dit woord het accent onverdiend op den burger laat vallen; ook de burger is veranderd, en de z.g. burgerlijkheid van den modernen arbeider is allerminst klakkeloos gelijk te stellen met de burgerlijkheid van den ouderwetschen rentenier. De arbeider wil geen burger zijn, maar hij gelooft, met de typische hoovaardigheid van het standsbesef, dat hij de maat is van alle dingen; en daardoor komt hij automatisch in de nabijheid van den kleinen burger, die, op grond van overeenkomstige overwegingen, hetzelfde gelooft; wil de nationaal-socialistische winkelier den arbeider (in theorie) niet omhelzen als een ‘genoot’ van het ‘volk’, dat bij hèm de maat van alle dingen en de wettiging der hoovaardigheid is?

De afschaffing der klassen zou zich anders kunnen verwerkelijken dan Marx zich dat voorstelde; zij zou bedrieglijk kunnen lijken op haar tegendeel; zij zou een onderdeel kunnen blijken van de groote gelijkheid, die over Europa komt, nu haar chiliastische inspiratie is uitgeput. Want de marxistische gelijkheid is slechts één aspect van de christelijke gelijkheid, zooals de marxistische mensch met zijn arbeiderswaardigheid slechts een spelvariant is van de christelijke discipline.