De Kadt als intellectueel strateeg

J. de Kadt: Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid

Men hoort onder de officiële socialisten in Nederland (dat zijn dus de S.D.A.P.ers) dikwijls met enige geringschatting spreken over de dissidente socialist J. de Kadt, omdat hij het met al zijn theorieën nog niet tot een behoorlijke positie in een partij (of anderzins in de politiek) heeft gebracht. Deze geringschatting behoort tot de komische misverstanden, die voortvloeien uit ieder arrivisme; want De Kadt is stellig onder de Nederlandse socialisten een van de weinigen, zo niet de enige, die ‘scheppende ideeën’ heeft, die meer is dan een partijman en ook meer dan de naloper van een socialistische held uit het verleden. Hij behoort tot een soort zelfbewuste, bijterige politieke theoretici, die men nog niet volledig sympathiek behoeft te vinden om het belang van hun bestaan volledig te erkennen; en het is des te gemakkelijker om de betekenis van De Kadt in te zien, wanneer men zijn geschriften vergelijkt met die van het wel pompeus-doende, maar eigenlijk zeer bleek- zuchtig geworden, reformistische socialisme of van het in botte leerstelligheid verstarde communisme. Dat zo iemand in de practische politiek nog geen grote rol heeft gespeeld en zelfs beschouwd wordt als mislukt, pleit eerder voor dan tegen hem, want van politici, die zo bijster snel slagen, kan men gewoonlijk niet al te veel verwachten. Ook Hitler (men houde mij de parallel ten goede) ging lang door voor een mislukkeling, en wat men nu ook voor kwaads over hem moge kunnen zeggen, mislukt in zijn genre is hij anno 1939 althans niet meer. Deze parallel bedoelt geenszins een gelijkstelling van Hitler en De Kadt, maar uitsluitend een waarschuwing te zijn tegen het medelijdend schouderophalen der partijfunctionnarissen; en ook als De Kadt niet zou slagen à la manière de Hitler (als hij slaagt, zal hij het stellig op een andere manier doen), zou dat nog geen reden zijn om het belang van zijn

politieke theorieën te verkleinen. Zijn ideeën zullen ongetwijfeld in een of andere vorm invloed hebben, aangezien zij niet berekend zijn op de korte duur van een verkiezingscampagne, noch bestemd waren een of andere massa honing om de mond te smeren; zij komen voort uit een onafhankelijk denkend brein, dat zich niet inspireert op de gecodificeerde theorieën van heilige voorgangers, maar een opmerkelijke vatbaarheid vertoont voor het concrete... d.w.z. voor alles, wat aan de doctrinaire geesten pleegt te ontsnappen, omdat zij de toekomst willen inrichten op de basis van abstracte beginselen, of men die nu marxisme, fascisme of liberalisme noemen wil.

Deze vatbaarheid voor het concrete is het vooral, die zijn nieuwe en zeker principieelste boek Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid zo leesbaar maakt; en ik kan mij niet voorstellen, dat iemand zonder doctrinaire stokpaardjes dit boek zou lezen zonder ervan te leren. Wie er critiek op uitoefent, zal moeten beginnen er de qualiteiten van te erkennen; wat mijzelf betreft, ik zou verder willen gaan en verzekeren, dat ik geen andere politieke ‘idealen’ heb dan De Kadt. Mocht een staatsman dus ooit op de basis van De Kadts politieke ideeën aan een partij leiding gaan geven, dan zou ik mij zonder enige intellectuelen-pruderie bij die partij willen aansluiten. Deze verzekering behoeft noch voor hem, noch voor iemand anders waarde te hebben, maar zij geeft toch precies weer, hoe ik gereageerd heb op de theorieën van De Kadt. Het zegt aan de ene kant misschien niet veel, of men tot iemands politieke partij zou willen toetreden, maar het zegt aan de andere kant toch genoeg, aangezien het toetreden tot een van de thans bestaande politieke partijen voor mijn gevoel tot de overbodige handelingen behoort, tot die betuigingen van schijnsolidariteit, waarmee geen sterveling gebaat zou zijn. (Men kan er dan ook van op aan, dat de politieke partijen ons na deze biecht met nadruk zullen meedelen, dat zij op zulke individualistische lammelingen ook werkelijk niet zitten te wachten.)

Mijn critiek op De Kadt begint derhalve met een gedeeltelijke capitulatie; de politicus in mij, het wezen dus, dat aan het sociale leven deelneemt en zich op grond daarvan solidair wil (en moet) verklaren met bepaalde sociale handelingen, heeft

geen andere desiderata dan De Kadt; en ik moet mij daarbij beroepen (zij het enigszins tegen mijn zin, omdat het beroep op eigen geschriften uit het verleden tot een minimum beperkt moet blijven onder mensen, die het aanhalen van abstracte autoriteiten, en zelfs van eigen abstracte autoriteit, eigenlijk een bewijs van slechte smaak achten) op mijn beschouwing over De Nieuwe Elite. Dit boekje, in verhouding tot het boekdeel van De Kadt niet meer dan een pamflet, is ongeveer gelijktijdig verschenen met Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid en van wederzijdse beïnvloeding kan dus geen sprake zijn, aangezien de heer De Kadt mijn en ik zijn geschrift niet kende; desondanks zijn de problemen, die zowel hier als daar aan de orde worden gesteld, zozeer dezelfde, dat men soms gelijke formules kan aanwijzen; en ook het ‘antwoord’, dat De Kadt geeft op de vragen, die hij aan zichzelf en de maatschappij stelt, vertoont dikwijls opvallende overeenkomst met het mijne. Waaruit men zou kunnen concluderen, dat deze dingen ‘in de lucht zitten’, zoals het heet, en dat mensen met totaal verschillende verledens (concreter gezegd: met een politiek en een onpolitiek verleden) in dezelfde richting worden gedreven.

Van dit ‘in de lucht zitten’ en ‘gedreven worden’ behoeft men geen nieuwe mystiek te fabriceren, want, nog geheel afgezien van het volume, de verschillen tussen De Kadt en schrijver dezes zijn aanzienlijk genoeg. De Kadt betitelde mij enige tijd geleden als een ‘luxe-intellectueel’ (een qualificatie, die ik gaarne als geuzennaam wil aanvaarden) en ik had hem toen kunnen antwoorden, als er een bijzondere aanleiding voor was geweest òm te antwoorden, dat ik hem allerminst vrij achtte van een zekere politieke voorlichters-vulgariteit. Overigens kan ik er mij slechts over verheugen, dat ik mij destijds niet geroepen voelde om te antwoorden, want zowel De Kadt als ik hebben door de twee zo ongelijk-volumineuze geschriften van het voorjaar 1939 duidelijker ‘geantwoord’ dan door polemisch vliegen-afvangen mogelijk zou zijn geweest. Het feit, dat Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid en De Nieuwe Elite parallel lopen zonder elkaar te ‘dekken’, kan (aangenomen dat De Kadt het feit erkent) een onvrucht-

bare discussie uitsparen om een vruchtbare te vergemakkelijken. Vooropgesteld zij dus, dat ik De Kadts democratische politiek over vrijwel de ganse linie onderschrijf, evenals zijn critiek op het fascisme, het marxisme en andere politieke verschijnselen der eeuw; over detailverschillen redekavelen met iemand, wiens gezond verstand en strijdbaarheid men zozeer waardeert, zou dan ook in het kader van dit opstel geen zin hebben. Met name de onderscheiding van ‘elite’, ‘kader’ en ‘massa’ als richtsnoer voor een mogelijke toekomst-democratie lijkt mij in dit boek voortreffelijk; en dat de strijd in wezen gaat tussen het Duitse fascisme (met het bolsjewistische Rusland in de achterhoede) en de Angelsaksische, democratische, Westerse beschaving (waarbij Amerika de leiding zal nemen), kan, dunkt mij, niemand loochenen, die het over het ‘wezen’ met deze schrijver eens is, d.i. zijn strijd mee wil strijden.

Wat is nu het ‘wezen’ van De Kadt? Op dit punt begint mijn critiek. De auteur van Het Fascisme en de Nieuwe Vrijheid verraadt niet veel van zijn ‘wezen’, omdat hij zijn politieke theorie wel baseert op een eigen philosophische overtuiging, maar die overtuiging zoveel mogelijk veralgemeent. Dat ligt geheel in zijn lijn; hij schrijft als ‘we’, niet als ‘ik’; voor hem valt de mens vrijwel samen met de politicus, en wanneer de niet-politieke mens zo nu en dan enige autonomie wordt gegund, dan is dat meer een beleefdheid van de democraat, die immers, zoals hij herhaaldelijk met nadruk constateert, ‘de cultuur’ verdedigt. Een man als De Kadt is pas persoonlijk door een soort strijdbare onpersoonlijkheid van stijl; hij is niet subtiel, en hij wenst het ook niet te zijn, omdat hij ‘niet gaarne verward wil worden’ met ‘die litteratoren en cultuurmensen’, met de ‘fijne intellectuelen’ e tutti quanti, voor wie (volgens hem) ‘Nietszche alleen maar te waarderen is als een schrandere draaier van aforismen’; hij geeft er de voorkeur aan precies zoveel van Nietzsche te waarderen als in zijn politieke kraam te pas komt en hem voor de rest (meer dan de halve Nietzsche) af te doen als een ‘mengsel van oppervlakkigheid, bombast, pathos en verwardheid’. Op zichzelf ook al weer niet kwaad; de ‘fijne intellectuelen’ hebben zich

door hun onnozele politiek het een en ander te verwijten, en dat De Kadt niet vrij is van ressentiment jegens deze luxe verbaast mij nauwelijks; het ‘wezen’ van De Kadt is niet ‘fijn’, waarom zou hij dus veel respect hebben voor ‘fijne geesten’, die hem niets te zeggen hebben, en waaronder bovendien zoveel quasi-fijne geesten te vinden zijn? Ik zou niet graag de verdediging van het ‘fijne’ op mij nemen, zolang de ‘grofheid’ van een De Kadt in haast ieder opzicht meer aan de orde is. Desondanks nadert men via deze en dergelijke citaten uit De Kadts boek toch de kwetsbare plek. Zijn ressentiment jegens de ‘fijnheid’ is nl. niet te verwerpen, omdat de ‘fijnen’ er door beschadigd zouden kunnen worden, maar omdat men nergens een grens tussen ‘grofheid’ en ‘fijnheid’ kan trekken en derhalve de man, die de cultuur, de kunst, de litteratuur en de wetenschap zegt te verdedigen tegen het fascisme, zelf fascist zou worden, als hij dat wèl ging doen! Wie ‘cultuur’ zegt, zegt ‘fijnheid’, al maken de snobs, de litteraten en de toneelspelers daarvan dan ook schromelijk misbruik door zich aan de ‘fijnheid’ omhoog te trekken, tot zij de illusie hebben ergens boven hun medemensen te vertoeven; de ‘fijnheid’ hangt immers nauw samen met de waardigheid van de cultuurmens, en wie deze cultuurmens als maatstaf kiest, doet er goed aan niet al te uitsluitend ‘grof’ te zijn. De Kadt nu is voor alles politicus, tacticus, en vandaar, dat zijn betoogtrant scherpzinnig en tegelijk vulgariserend kan zijn, dat men hem op het ene moment toejuicht om een volgend ogenblik verbluft te staan over zijn naïeve, ‘grove’ terminologie.

Ik meen in mijn Nieuwe Elite (daarom noemde ik dit geschriftje hierboven) te hebben aangetoond, dat de spanning en wrijving tussen ‘denken’ en ‘handelen’, die zo karakteristiek is voor onze cultuur, niet maar een bedenkseltje is van ‘fijne intellectuelen’, die zichzelf voordelig willen laten uitkomen door het denken boven het handelen te verheffen. De twee elites der christelijke cultuur, Sacerdotium (geestelijke macht) en Regnum (wereldlijke macht), hebben oorspronkekelijk gelijke rechten, omdat zij beide de autoriteit van de Priester-Koning Christus op aarde vertegenwoordigen, de

eerste door het woord, de tweede door het zwaard. Van het Sacerdotium stamt, globaal gesproken, ons begrip van waardigheid, van het Regnum ons begrip van macht; maar beide zijn in de christelijke sfeer wel te onderscheiden, maar niet te scheiden. Dat is de paradox, dat is ook de tragiek van onze cultuur, die op het christendom rust en christelijk is tot in haar felste onchristelijkheid; want steeds komen waardigheid en macht met elkaar in botsing, aangezien zowel de representanten der waardigheid (de ‘clercken’) als die der macht (de ‘politici’) hun deel aan de administratie der wereld als het doorslaggevende willen laten gelden. Zo ligt het b.v. in de lijn der ‘clercken’ om de ‘fijnheid’ absolute waarde toe te kennen, terwijl de ‘politici’ aan de tactiek en de daarmee onvermijdelijk samenhangende vergroving de voorrang wensen te verlenen; de nuance contra de strategie.

Kan men zeggen, dat een van beide partijen gelijk heeft? Neen, zij kunnen zonder elkaar niet leven, zij streven, ook al mogen zij elkaar dikwijls verketteren, steeds weer naar de samenwerking, het compromis, de ‘matiging’; het geen niet zal beletten, dat telkens de ‘fijnen’ (ik spreek nu werkelijk niet over snobs) en de ‘groven’ (ik spreek nu evenmin van fascisten) op elkaar botsen en met ressentiment jegens elkander geladen zijn. Een geest als Nietzsche is van dit conflict tussen waardigheid en macht in één mens het aangrijpende voorbeeld; daarom wordt hij zowel door de ‘fijnen’ als door de ‘groven’ als autoriteit aangehaald, daarom is er zulk een formidabele strijd om zijn lijk tussen allerlei gezindten; daarom bestaat zijn grootheid voor mijn gevoel juist in het conflict, in de tragedie, in de onopgelostheid.

Ook in een De Kadt vindt men natuurlijk sporen van deze spanning tussen waardigheid en macht, tussen ‘Sacerdotium’ en ‘Regnum’, maar men kan zeer zeker niet beweren, dat die spanning bij hem het voorkomen van een tragedie krijgt. Hij is een intellectueel, die positief voor de macht heeft gekozen, bij wie dus alles, wat met de waardigheid samenhangt, secundair is geworden; de waardigheid, de cultuur, zij behoren in het boek van De Kadt volkomen tot het gebied der tactiek, want in ‘wezen’ gaat het bij hem om de macht, om het be-

stuur der wereld met het ‘zwaard’, zij het dan uitdrukkelijk in naam van de geest; hij predikt de kruistocht tegen het fascisme, omdat anders die wereld ten prooi zal vallen aan de cultuurvijand. Deze theoreticus is een zeer sterk politiek strateeg42, met een zeer leesbare, horizontale stijl, maar zonder enige ‘tegenmelodie’; een man dus, die altijd wel gelijk heeft, omdat hij scherpzinnig is, maar soms gelijk krijgt op een al te goedkope manier. De goedkope, vulgaire, ‘grove’ kanten van de stijl van De Kadt komen het duidelijkst uit, wanneer hij decreteert, dat iets zus of zo moet worden, of als hij lucht geeft aan zijn ressentimentsgevoelens jegens de ‘ellendige huichelaars’, de ‘geldpatsers’ of de ‘renteniers en nietsdoeners’... waartegenover dan een ‘normaal’ of een ‘beschaafd mens’ de eer van De Kadts levensbeschouwing mag ophouden. Het ligt voor de hand, dat deze soort intelligentie uiterst verkwikkend aandoet in een omgeving van Oxford-snobisme, edel- en kryptofascisme of andere vormen van ideologenverdwazing, maar dat zij haar beperktheid bewijst ten overstaan van een persoonlijkheid als Nietzsche. Nietzsche was zonder twijfel in de eerste plaats een ‘sacerdotale’ geest, een ‘clerck’ en geen ‘politicus’; wanneer De Kadt hem (met het nodige respect overigens) tot een enigszins mank lopend representant van de macht tracht te bevorderen, maakt die poging een niet erg overtuigende indruk. Met hoeveel meer overtuigingskracht deed Leo Sjestow juist het tegenovergestelde! Nietzsche als de ‘werkelijke vrijdenker’ (p. 83) in de gerationaliseerde, politieke wereld van De Kadt; dat riekt een weinig naar de comedie....

Op het eerste gezicht lijkt het, of De Kadt zich van het christelijk cultuurconflict toch wel bewust is, want ook zijn politieke les, bestemd om aan de extremismen te ontkomen, is tenslotte een compromis tussen waardigheid en macht: matiging, geen dictatuur, een elite, die zich nooit als elite presenteert. Zoals bij iedere pur sang rationalist van betekenis (en De Kadt is iemand van betekenis!) worden het irrationele, het conflict en de tragedie in dit boek wel degelijk erkend als geldige momenten; dat verandert echter volstrekt niets aan de rationalistische houding, die irrationalisme en scepticisme

slechts laat gelden als politieke motieven; zodat men hier, met Sjestow, weer eens kan constateren, dat het irrationele ook voor De Kadt niet meer is dan een zuiver rationele denkfiguur, dienend om de zegepraal van de rede des te fraaier te doen uitkomen. De elite, zegt De Kadt ergens, ‘zal slechts slagen, als zij zelf haar protest tegen de rede opgeeft... op de grondslag van een rationalisme, dat cultureel verantwoord is, en dat dus plaats biedt voor het irrationele, dat altijd in de natuur, het leven en de cultuur is en zal blijven.’ Hier wordt, met andere woorden, aan het irrationele gedecreteerd om een spiegelgevecht te voeren, om fatsoenlijk te blijven, om zijn plaats in te nemen in de rationele wereld van De Kadt en dus niets anders te zijn dan een bijkeuken van het rationele hoofdgebouw! Met zulk een irrationalisme zal, inderdaad, geen sterveling in onmin behoeven te leven; het kan zelfs een hospitaal voor de geest worden, waarin de cultuursoldaat weer wordt opgekalefaterd voor het slagveld. Maar is dit spelletje met het irrationele veel eerbiedwekkender dan een rooms praatje? Ik betwijfel het ernstig; alleen is De Kadt als politicus meer up to date dan Rome. Wanneer hij echter op pag. 306 (‘politiek’ gesproken overigens volkomen terecht) zegt, dat ‘onze Westerse democratie zich onderscheidt van de democratie der barbarenstammen, van de soldaten-kameraadschap, of van de solidariteit der arbeiders, doordat ze de rechten van de collectiviteit tempert door de rechten van het individu’, dan moet men toch constateren, dat de katholieke kerk lang voor De Kadt precies hetzelfde in practijk bracht, en dat hij hier dus slechts een stuk christelijke erfenis weergeeft in ietwat moderner terminologie. Ook Rome heeft haar elite steeds gedwongen ‘haar protest tegen de rede op te geven’ (Pascals oppositie tegen de Jezuïeten!), ook Rome heeft steeds ‘plaats geboden’ voor het irrationele, mits dit zo vriendelijk was geen al te gevaarlijke inbreuk te maken op het rationele; ook de strijdende kerk heeft altijd ‘de rechten van de collectiviteit getemperd door de rechten van het individu’. Het ontduiken van het conflict en de tragedie door de tegenstellingen wel te erkennen, maar ze tevens onmiddellijk te harmoniseren en aldus onschadelijk te maken: De Kadt heeft deze tactiek waar-

lijk zelf niet uitgevonden. Daarmee heeft hij dan ook het conflict en de tragedie, voortkomend, telkens weer, uit de spanning van waardigheid en macht, geenszins geëlimineerd, zoals zijn optimistische triomftoon (soms niet ongelijk aan die van Anton van Duinkerken) hier en daar schijnt te suggereren; hij heeft alleen een nieuw schema ontworpen van een mogelijk compromis in de twintigste eeuw; een compromis, dat ook mij het enige compromis lijkt, waarmee wij in West-Europa nog kunnen leven, maar dat ik daarom toch nog niet als een patentoplossing behoef te accepteren!43

Bij nader inzien blijkt dus, dat het conflict tussen ‘denken’ en ‘handelen’, tussen waardigheid (‘fijnheid’) en macht (‘grofheid’), door De Kadt wel wordt geconstateerd, maar tegelijkertijd verdonkeremaand, omdat hij het in zijn politieke, rationalistische schema slechts als ondergeschikt motiefje gebruiken kan; de begrippen, waarmee hij werkt, zijn dus ‘alsof’-begrippen, die alleen gelden kunnen, als men eerst heeft aanvaard (een petitio principii!), dat zij gelden moeten, daar men anders niet zou kunnen handelen. ‘Cultuur’, ‘democratie’, ‘elite’ zijn zulke ‘alsof’-begrippen; nadat zij van hun weerbarstige irrationele elementen zijn gezuiverd, bewijzen zij De Kadt uiteraard voortreffelijke diensten. Deze moderne jezuïet (ik gebruik die term zonder enige onaangename nevenbedoeling, alleen als tegenstelling tegenover een eventuele moderne Pascal) rekent dan ook vrij slordig af met het Christendom, dat hij best wil erkennen als ‘één van onze oorsprongen’; ‘maar het is natuurlijk een eenzijdigheid en een tekort, als we van één onzer oorsprongen verwachten, dat ze zou kunnen geven, wat àl onze oorsprongen, en het inzicht in het heden, slechts met de uiterste krachtsinspanning kunnen doen: een dynamische cultuur’.

Hier en elders bij De Kadt vindt men weer die banale schoolboekjes-opvatting van het Christendom in zijn verhouding tot onze cultuur; men schijnt zich dat ongeveer zo voor te stellen, dat er in de middeleeuwen een christelijke cultuur is geweest, die sedert de Renaissance aangelengd is met scheutjes Griekse en Romeinse cultuur, zodat het oorspronkelijke Christendom langzamerhand maar een klein bestanddeel

werd in de hele cultuur-cocktail. Alsof iemand deze ‘menging’ zou willen ontkennen! Alsof de christelijke oorsprong van onze cultuur zich niet dwars door al deze toevoegingen heen zou kunnen laten gelden! Maar als men dat wil verifiëren, moet men met iets ‘fijner’ instrumenten werken dan De Kadt doet, die over het Christendom slechts platitudes en onjuistheden weet te verkondigen. Zo zegt hij b.v. op p. 305: ‘Met de Christelijke moraal bedoelen we hier niet de opvatting, die men wel voor Christelijk door wilde doen gaan, dat alle zielen gelijk zijn voor God, en dat dus ook alle mensen gelijk zijn, doch de opvatting, dat de zielen weliswaar nooit gelijk zijn, dat er uitverkoren en verworpen, hoger en lager, beter en slechter is, maar dat er geen “waardeloze” zielen zijn, dat iedere ziel, ieder mens dus, een minimum waarde heeft, beneden welke men niet kan gaan, waarmee men rekening moet houden.’ Uit een dergelijke zin blijkt, hoezeer De Kadt de christelijke ‘gelijkheid der zielen voor God’ weet te vulgariseren, want die gelijkheid heeft niemand als een confectiegelijkheid beschouwd; zij betekent in de eerste plaats het ontbreken van een scheppende ongelijkheidsidee (zoals men die b.v. bij de Hindoe's aantreft), zij betekent dus precies datgene, waarin De Kadt een tegenstelling ziet: de erkenning, dat er geen ‘waardeloze’ zielen zijn!

Elders (p. 76 v.) heet het weer, dat ‘het aantal werkelijk ernstige Christenen ongeveer nihil is’, dat ‘de christelijke leer niet verenigbaar is met de psychologie van de maatschappelijke mens’, dat de Christen ‘de principieel weerloze’ is, want ‘zijn rijk is niet van deze wereld’. Accoord, accoord, maar waarom polemiseert De Kadt hier tegen het Christendom in zijn oppositievorm, het Christendom van het Nieuwe Testament, terwijl hij toch zeker ook wel eens gehoord heeft van een Christendom, dat de wereld veroverd heeft, dat met leer en al zeer wel verenigbaar is gebleken met de psychologie van de maatschappelijke mens, dat principieel zeer weerbaar is geweest (de ‘rechtvaardige oorlog’, de oorlog voor het Godsrijk!) en, hoezeer dan ook op het hiernamaals geprojecteerd, dubbel en dwars van deze wereld was? Hier behoort De Kadt, die verder geen goed woord over heeft voor ‘ideologen’,

plotseling zelf tot de mensen, die een hersenschim bestrijden: nl. het evangelische Christendom, dat in de christelijke geschiedenis wel steeds als stimulans aanwezig was, maar dat allerminst het ontstaan van een christelijke maatschappij en een daarbij behorend begrippenstelsel heeft belet! Dat is wel het belangrijkste christelijke element, waarvan De Kadt geen notitie neemt: de begrippen van het dagelijks leven, die vastleggen, dat ‘waar’ of ‘onwaar’, ‘goed’ of ‘slecht’, ‘rechtvaardig’ of ‘onrechtvaardig’ is, wat niet de duivel maar God dient, of omgekeerd; en juist van deze christelijke begrippen stammen ook onze waarderingen van goed en kwaad af, al worden zij niet meer op God en het hiernamaals betrokken. De Kadt gebruikt dergelijke begrippen zelf dan ook volkomen naïef, alsof men daarmee iets kon vaststellen, dat boven alle twijfel verheven is; zo b.v. meermalen ‘een normaal mens’ of ‘een beschaafd mens’ als de ‘goede’ mens, en nog vaker het woord ‘rottigheid’ dat, niet verder gemotiveerd, telkens voldoende schijnt om de ‘slechte’ partij te qualificeren; De Kadts duivel is ‘rottig’. Ook de nieuwe mens van De Kadt, hoezeer ook volgens eigen opinie bevrijd uit de ban van ‘het absulute’, heeft nog een stevige christelijke basis: ‘Hij (de nieuwe mens van De Kadt, M.t.B.) durft het uit te spreken, dat de waarde der cultuur niet daarin ligt, dat ze naar een of andere eeuwige waarheid zou streven, dat ze een allerhoogst doel poogt te bereiken, maar juist daarin, dat ze een tocht naar het onbekende is.’ Het beeld van de tocht (eens pelgrims reize) is een christelijk beeld en een christelijke waardering van het leven par excellence, ook al gaat de tocht nu dan niet meer naar de eeuwigheid, maar naar het onbekende (twee woorden!). ‘Alle antwoorden zijn voorlopig’, voegt De Kadt er nog aan toe, ‘wat niet wegneemt, dat die antwoorden méér waarheidsgehalte bezitten dan de absolute antwoorden van vroeger, want ze zijn de enige waarheid die op heden mogelijk is, terwijl de absolute waarheden de altijd mogelijke, maar nooit gefundeerde beweringen waren.’ Hier wordt n.b. het waarheidsgehalte van antwoorden bepaald door iemand, die het absolute heeft afgezworen en daarmee, zou men zo zeggen, dan toch ook het criterium van wat waarheid is; en bo-

vendien weet hij nog te vertellen, dat onze antwoorden meer gehalte hebben dan die van vroeger, daar deze slechts ‘beweringen’ zijn!

De terminologie van De Kadt is vol van zulke ‘naïveteiten’; ik zal ze niet gaan opsommen, want het is er mij niet om te doen de naïveteit van een zo strijdbare geest tegen die geest uit te spelen44. Ik tracht slechts aannemelijk te maken, dat de politicus het conflict van ‘denken’ en ‘handelen’, van waardigheid en macht, slechts in schijn beslecht ten gunste van het ‘handelen’ en de macht, dat het ‘denken’, dat hij daarvoor politiek vereenvoudigt, en de waardigheid, die hij in zijn zak meent te hebben, terugwijzen naar de christelijke erfenis, waarvan ook De Kadt niet loskomt, al meent hij ‘nieuw’ te zijn. Zijn nieuwe vrijheid, zijn streven naar matiging, is dan ook een nieuwe rationalisering van de oude christelijke ‘libertas’, de vrijheid-in-gebondenheid-aan-God, zoals zijn nieuwe democratie, die de ‘ordening der ongelijkheid’ beoogt, een nieuwe rationalisering is van de oude christelijke gelijkheid der zielen voor God. Deze rationalisering, en de politiek die er uit voortvloeit, dringt zich aan ons op; De Kadt heeft er de formules voor gevonden, die bij uitstek duidelijk aangeven, hoe het komt, dat ook nu weer de christelijke cultuur haar beproefde elasticiteit zal moeten bewijzen om niet aan de heilstaat-extremismen van links en rechts te gronde te gaan; dat proces zal zich moeten voltrekken in de sfeer van het individu als zuivering van de gemeenschap; dus door de gematigdheid. Tot dezelfde conclusie komt, merkwaardig genoeg, ook de conservatief Rauschning, in bijna ieder opzicht De Kadts antipode, die zich echter openlijk op christelijk standpunt stelt! Het zit in de lucht... maar het is daarom nog niet meer dan een tactiek, die voortkomt uit het geloof, dat wij zonder een individuele marge (d.w.z. zonder de spanning tussen vrijheid en onvrijheid, zonder de waardigheid van het leven in die spanning) beter dood zouden kunnen zijn. Het zou denkbaar zijn, dat een nieuw fanatisme, een nieuwe Islam dat geloof deed verdwijnen; in laatste instantie is daarom ook de wereldpolitiek van De Kadt een gerationaliseerd pleidooi voor eigen parochie, een welsprekende poging tot bezieling vande politiek

zijner parochianen, die het geloof in hun eigen waarde dreigden te verliezen. Met dit christelijk beeld wil ik eindigen, het aan De Kadt overlatend dit als het typische ‘open einde’ van een ‘luxe-intellectueel’ te interpreteren; moge hij dan niet vergeten, dat ik begonnen ben met voor zijn politiek inzicht te capituleren en dat ik op deze bladzijden zijn streven naar macht voor de Westerse cultuur niet wilde ontkrachten, maar veeleer versterken door de macht aan de waardigheid te toetsen; want terwijl de macht tot ‘conclusies’ komt, heeft de waardigheid steeds een ‘open einde’.