Franse en Duitse cultuur

Louis Reynaud: L'Ame Allemande

Het probleem Frankrijk-Duitsland is, men kan er moeilijk anders over denken, de kern van het Europese probleem; en wie belangstelt in de wording van een Europees bewustzijn, zal zich in de eerste plaats rekenschap hebben te geven van de relaties dier beide landen, zó verschillend van geaardheid, dat men er zich vaak van af meent te kunnen maken met een populair ‘they will never meet’. En inderdaad: het is niet het juiste ogenblik om te komen aandragen met culturele humbug over volkerenverzoening en wederzijds begrijpen en andere schoonheden, waarmee naïeve idealisten ons menigmaal hebben verkwikt. Zelfs zijn Stresemann en Briand, die men dan toch altijd (terecht of ten onrechte, ik laat het ditmaal in het midden) beschouwde als een symbool van groeiende communicatie wederzijds, dood en begraven; wij zien een Frankrijk, dat gecompromitteerd wordt door een lawine van schandalen, tegenover een Duitsland, dat niet anders dan officiële kreten laat horen, omdat de rest gesmoord wordt. Duidelijker dan ooit blijkt de voosheid en oppervlakkigheid van hen, die meenden door theorieën belangen te kunnen verzoenen onder de schijn van idealen. In dit stadium schijnt Nietzsche's ‘goede Europeaan’, waarin de tegenstelling Duitsland-Frankrijk niet is weggemoffeld, maar opgeheven, weer evenzeer een hersenschim als in de tijd toen Nietzsche zelf hem in Die Fröhliche Wissenschaft naar voren bracht om zijn onvrede met het protserige ‘Reich’ van Bismarck en het aan Parijse décadence wegterende Frankrijk positief te formuleren. Maar omdat ik er evenzeer als Nietzsche van overtuigd ben, dat ‘Europa één wordt’, tegen de verheerlijkers van volk en ras in, desnoods dwars door hen heen, daarom tracht ik juist nu de officieuze symptomen op te sporen, die mijn geloof bevestigen. Eén van de eerste vereisten is daarbij, dat men nuchter is,

zich niet aan een fata morgana van eenheid bedwelmt, die alleen in jongelingsbijeenkomsten zichtbaar wordt, zich houdt aan de ongunstige resultaten van de feiten, en liever te pessimistisch is dan een grein te optimistisch.

De wisselwerking tussen Franse en Duitse cultuur is niet van vandaag of gisteren. Reynaud wijst er in zijn straks nader te bespreken boek met de kinderlijke trots van de patriot op, dat Duitsland in de vroege middeleeuwen eigenlijk het Oostelijk deel van Frankrijk, ‘Francia orientalis’, was, met andere woorden, dat de tegenstelling Frankrijk-Duitsland aanvankelijk niet eens heeft bestaan. Hij schrijft het ontstaan van het nationale gevoel in Duitsland trouwens toe aan een uitvinding van geleerden, daarbij uitgaande van de uitvoerig toegelichte these, dat in Duitsland de critiek de verschijnselen in het leven roept, terwijl het in andere landen juist omgekeerd pleegt te geschieden. Of dit als algemeenheid opgaat, staat nog te bezien, maar de opmerking is in ieder geval aardig, al heeft Mme de Staël ook al dergelijke theorieën over het Duitse denken ten beste gegeven (‘Het denken, dat de andere volken kalmeert, windt de Duitser op’ is een verwante observatie!). Zeker is wel, dat het scherpe afwijzen van Franse invloeden, zoals men dat later in Duitsland tamelijk veelvuldig aantreft, altijd iets geforceerds en overbodigs heeft gehad. De psyche van de Fransman en de Duitser mogen nog zoveel verschillen, zij zijn niet van elkaar gescheiden door een fatum; er zijn in de loop der tijden bovendien meer bressen geschoten in de z.g. ondoordringbare barrière dan menigeen denkt; men zou zelfs de stelling kunnen verdedigen, dat de legende der ondoordringbaarheid van vrij jonge datum is!

Het is altijd zaak de auteurs, die zich van een Duitse, Franse, Engelse of andere nationale ‘ziel’ bedienen, nauwkeurig te controleren. Hun uitgangspunt heeft iets gevaarlijks, waarvan zij zelf gewoonlijk argeloos dupe zijn. Door b.v. ‘âme allemande’ en ‘âme française’ als grootheden tegenover elkaar te stellen, gelijk Reynaud doet, begint men met aan te nemen, dat die twee geestestoestanden zonder meer gegeven zijn, dat men er mee kan omspringen als met de heer Hindenburg en de heer Lebrun. Maar de psyche van een volk blijft

altijd een tamelijk willekeurige abstractie uit een oneindige hoeveelheid détails, zodat gewoonlijk de beslissing over de ziel van het volk in handen ligt van één of andere heer, die met zijn uiteraard beperkt waardeoordeel precies uitkiest voor zijn volksziel, wat hem het meest geschikt voorkomt. Ziet men b.v. de Duitse ‘volksziel’ door de bril van de heer Reynaud, dan zou men waarlijk niet vermoeden, dat men te doen had met dezelfde ‘ziel’, die door de heer Hitler zo lyrisch is beschreven! Daarmee wil ik volstrekt niet zeggen, dat het standpunt van Reynaud even willekeurig zou zijn als dat van Hitler, maar in beginsel huldigen zij beiden een overeenkomstig schoolmeestersstandpunt. Natuurlijk bestaat er zoiets als een ‘volkskarakter’; het is echter zeer de vraag, of de daarop gebaseerde overeenkomst tussen (laat ons zeggen) Rilke en Hans Albers niet wegvalt tegenover de verschillen tussen een decadente dichter en een dikke filmacteur. Het discussiëren over ‘l'âme allemande’ is Sisyphusarbeid, als men dat niet vooral in het oog houdt!

Daarbij moet men aanstonds vaststellen, dat de ‘tegenstelling’ Frankrijk-Duitsland, hoe gecompliceerde voorstelling men daarvan ook geven kan, altijd haar oorsprong vindt in een vrij ordinaire gemeenplaats uit de salonconversatie. De opvatting van de Fransman als een cultureel, verfijnd, beleefd, maar krachteloos en verdorven mens, naast de Duitser als een barbaars, ruw, bruut, maar veelbelovend en oergezond individu vindt men, als men er goed op let, nog zeer duidelijk terug in de boeken van een essayist als Friedrich Sieburg (Dieu, estil Français?), van de fijnzinnige geleerde Ernst Robert Curtius (Frankreich) en nu weer van Louis Reynaud, professeur à la Faculté des Lettres de Lyon; de verhoudingen zijn natuurlijk cultureel verantwoord, de waardebepalingen hangen daarbij samen met de nationaliteit van de schrijver in quaestie, maar in wezen stuit men altijd weer op het contrast, dat men bij de weg kan vernemen. Sieburg en Curtius, de Duitsers, doordrongen van de betekenis der Franse cultuur, zowel als Reynaud, de Fransman, overtuigd van de waarde der Duitse cultuur, werken met feitenmateriaal, dat zeker wel objectief mag heten; en wat is het resultaat? Dat men aan het eind van lange

en gedocumenteerde betogen tenslotte toch weer terecht komt op een contrast, dat ‘in de volksmond’ allang was vastgelegd! Wel een bewijs, dat men dat contrast tussen de beide naties niet overwint door een phrase! Hoeveel feiten uit de historie Curtius en Reynaud ook aan mogen voeren voor hun interpretaties van de twee ‘zielen’, zij blijken in laatste instantie toch weer afhankelijk van die ordinaire ‘volksmond’! Vooral bij Curtius ligt het allerminst aan de ‘Einfühlung’; men zou, na lezing van zijn superieure boek, zo zeggen, dat hij de Fransman alle recht laat wedervaren; men heeft dan echter buiten de waard gerekend, zoals wel blijkt uit de heftige bestrijding, die hem van de zijde van Reynaud te beurt valt. Het komt er tenslotte op neer, dat de Fransman het waardeoordeel van de Duitser niet verdraagt.

Nu is de heer Reynaud heel Frankrijk niet. Maar zijn conceptie van de Duitse geest, als antwoord op de concepties van de Franse geest van Sieburg en Curtius, is toch zo typerend voor het gangbare Franse standpunt, dat men het min of meer als representatief mag beschouwen. Het is de conceptie, die reeds vroeger, zij het met andere argumenten, verdedigd werd door Henri Massis; het is de conceptie, die Frankrijk en zijn cultuur zonder voorbehoud vereenzelvigt met de Mensheid; het is de conceptie, die waakzaamheid en achterdocht jegens Duitsland aanbeveelt ter bescherming van ‘l'idée d'un goût universel, fixe, fondé sur les besoins rationnels’. Als prediker van deze moraal (Frankrijk op de bres voor de resultaten der universele beschaving) kan men Reynaud c.s. direct stellen tegenover Spengler, wiens conceptie van de ‘Untergang des Abendlandes’ meer en meer een wederopstanding van het ‘Preussentum’ blijkt te betekenen. Karakteristiek voor Reynaud en Spengler beiden (hoezeer hun verdediging respectievelijk van Humaniteit en Macht ook met elkaar in botsing moge komen) is het ietwat krampachtige pogen, om de intuïtief aanwezige grondgedachte wetenschappelijk aanvaardbaar te maken met behulp van het ganse arsenaal der cultuurgeschiedenis, zodat de lezer zich kan overgeven aan een zekerheid, die door de feiten wordt bewezen. Volgens Spengler documenteren de feiten juist het tegendeel van wat zij volgens

Reynaud documenteren; en wij, die bij geen van beide concepties direct belang hebben, kunnen daaruit moeilijk anders concluderen, dan dat hier de feiten, als altijd, gewillig de banen volgen, waarin de meesters der moraal hen willen leiden.

Voor Reynaud (om ditmaal te blijven bij de beperkingen, waaraan de Franse mentaliteit is gebonden) ligt de verdienste van de Duitse cultuur in het lyrische element; alle prestaties van waarde, die door Duitsers zijn geleverd, kunnen worden herleid tot de lyriek, alle fouten van Duitsers tot het tekort aan ‘vorm’ en ‘stijl’, dat daaraan onverbrekelijk is verbonden. Reynaud houdt taai vast aan dat thema, dat in vele andere bewoordingen in zijn boek telkens weer wordt uiteengezet; zelfs de tegenstelling tussen het staatsbegrip en de politieke opvattingen van beide volken komt, volgens Reynaud, voort uit dat fundamentele verschil. Ik wijs er nogmaals op, dat deze schrijver door de verkondiging van dit principe eigenlijk niets anders doet dan een populaire mening vastleggen in een wetenschappelijk betoog. Als alle populaire meningen heeft ook deze natuurlijk reden van bestaan, maar juist de fijnere nuances worden er door bedreigd. Men kan zich niet onttrekken aan het gevoel, dat Reynaud de dupe is van zijn vooropgestelde voorliefde voor de Franse gemiddelde beschavingstoestand boven de Duitse; dat hij de Duitsers alleen huldigt om hun ‘lyrische’ verdiensten teneinde hen des te heftiger te kunnen attaqueren over hun gebrek aan vorm en stijl; dat hij, tenslotte, het Duitse vormgevoel slechts vermag te zien als het negatief van het Franse. Het vormbegrip van de Fransman, zoals Reynaud er een is, wordt in Frankrijk wat al te gemakkelijk vereenzelvigd met de vorm in het algemeen, omdat de Franse cultuur zich gaarne afficheert als een eindtoestand van culturele volmaaktheid. Curtius had dat in zijn boek zo helder uiteengezet, dat men er zich, als niet-Fransman, eigenlijk over verbaast, dat Reynaud op dit punt vrijwel geen zelfcritiek heeft; terwijl hij Curtius in zijn conclusie meent te bestrijden, doet hij in zijn ganse betoog eigenlijk niets anders dan Curtius bevestigen. Die staaltjes van zelfoverschatting zijn dan ook bij dozijnen aan te wijzen, omdat Reynaud geen moment twijfelt aan de Franse normen en die-

zelfde normen als een vorm van Goddelijke gerechtigheid oplegt aan de Duitse cultuur.

Daarbij kan men deze geleerde prediker voor eigen parochie herhaaldelijk betrappen op psychologische naïveteiten, die men niet zou verwachten van iemand, die zelf de Duitsers als middelmatige mensenkenners aan de kaak wil stellen. ‘L'Allemand est un médiocre psychologue, dès qu'il s'agit de sortir de lui-même.’ Het kan zijn, al dansen de uitzonderingen reeds voor mijn geest; de Fransman is het in ieder geval, blijkens het werk van Reynaud, vaak evenzeer! De door Frankrijk aan de Amerikanen in hun vrijheidsoorlog verleende hulp voorstellen als een daad van ‘générosité’, of beweren, dat de Fransman minder ‘utilitaire’ en ‘égoïste’ is dan de Duitser, is op zijn zachtst gezegd een bekoorlijke phrase! Als Reynaud over de staatsvorm spreekt, en de Duitsers verwijt, dat zij zich zo buitengewoon langzaam tot het staatsbegrip hebben opgewerkt, neemt hij weer het begrip van de afgeronde Franse staat voor het staatsbegrip in het algemeen; zo weinig is de gemiddelde Fransman bij machte zijn privénormen los te maken van de illusie, dat zij geldig zijn voor de mensheid als zodanig! Men krijgt de indruk, dat de normen der Chinezen en Bosjesmannen voor het Franse normgevoel alleen op deze aarde aanwezig zijn om de voortreffelijkheid van de Franse conceptie te duidelijker aan het licht te brengen!

Het is mij er niet om te doen, het boek van Reynaud af te breken; integendeel, ik beveel het een ieder, die zich voor het Europese cultuurvraagstuk interesseert, bijzonder aan, vooral als tegenwicht tegenover de Spengleriaanse cultuurconceptie. Maar heeft het zin, de door Reynaud vermelde en geïnterpreteerde feiten te gaan opsommen? Het lijkt mij van veel meer belang de nadruk te leggen op de plaats, die L'Ame Allemande inneemt onder de vele bespiegelende werken, die in de laatste jaren op dit gebied zijn verschenen. Zomin als ik bereid ben te geloven in de rassenleer van de nieuwe Duitse romantiek, zomin kan ik de traditionele en langzamerhand volkomen steriel geworden ideeën der achterwaarts ziende Franse humaniteitsprofeten aanvaarden; zij zijn minstens even nadelig voor een werkelijk Europees bewustzijn als de mythen aan de

andere kant van de Rijn. Het is bedenkelijk, dat Reynaud geen andere slotmoraal heeft dan waakzaamheid, dat wil zeggen de achterdocht als systeem van een republiek, die zich wil handhaven door als martelares op te treden voor de mensheid; die waakzaamheid moge momenteel een politieke noodzakelijkheid zijn, als richtsnoer voor het culturele leven van een volk is een negatief parool met een accent uit het besjeshuis ronduit een teken van ouderdomszwakte. Hadden wij niet figuren als Gide en Malraux om te bewijzen, dat er een andere Franse cultuur is dan deze, zich op tradities en rechten beroepende, in schoolmeesterlijke vormverheerlijking verstarde leer van de Franse superioriteit, dan zouden wij wellicht een eervolle begrafenis moeten voorbereiden.