Omstreden vrijheid

Hermann Steinhausen: De Toekomst der Vrijheid
Vertaald door dr U. Huber Noodt. Inl. woord van prof. dr J. Huizinga

Wij staan ieder ogenblik weer voor het wonderlijke feit (en voor zover wij een zekere nuchterheid hebben bewaard, met een gevoel van verbazing), dat de inboorlingen van het twintigste-eeuwse Europa bezig zijn zich zonder een spoor van onbehaaglijkheid en zelfs met enorm vertoon van geestdrift te ontdoen van hun persoonlijke vrijheid; althans van wat het negentiende-eeuwse liberalisme als zodanig placht te laten gelden. Het is een ware hekatombe van vrijheid, deze eeuw; men beijvert zich om onvrij te zijn, zich ‘gelijk te laten schakelen’, bepaalde handbewegingen en parolen gewillig na te apen en zich zalig te laten verzwelgen door het aequivalent van de koesterende moederschoot, de totalitaire staat. Blijkbaar geeft het gevoel van persoonlijk vrij te zijn geen aangename sensatie meer aan de gemiddelde Europeaan (men denke aan de heroïsche voorstellingen van de ‘Liberté’ op de barricaden tijdens de Juli- en Februarirevolutie van respectievelijk 1830 en 1848!); de overgave aan het ‘geheel’, aan het irrationele, dat langs de weg van het halfbeschaafde denken (rassenleer!) en passant ook nog een weinig gerationaliseerd wordt, onthult het bestaan van een geheel andere behoefte in het menselijk organisme: die van onverantwoordelijk te zijn. Ook dat is een soort vrijheid, want degene, die zich aan de onverantwoordelijkheid heeft overgegeven door de verantwoordelijkheid op een ander (Ander) af te wentelen, voelt zich, zolang de suggestie duurt, vrij van zorg; men moge hem dan al verbieden zijn mond anders dan op commando's te openen en zijn pen anders dan na instructie van de propaganda-minister te bewegen, hij voelt zich vrij van de angst, die door het feit des bestaans op hem drukt. De man, die in een fanfarecorps oempa blaast, is ook niet vrij om de noten te blazen die hij wil; maar hij voelt zich niettemin, en met

grote hartstochtelijkheid, gedurende het blazen vrij door de gezamenlijkheid der blazers en het slaafs gehoorzamen aan de dirigent met zijn magische stafje; zijn verantwoordelijkheid beperkt zich tot een miniem deel van het geheel, voor dat geheel is hij verder niet verantwoordelijk. Ziedaar een vrijheidsconceptie, waarvoor de liberaal van de negentiende eeuw geen oog had; voor hem viel het begrip, of liever het woord ‘vrijheid’ samen met een reactie van verdrukten tegen despoten en met een door geen graanwetten of invoerrechten bekommerde handel. De liberale vrijheid (haar verantwoordelijkheid incluis) was synoniem met de opkomst van de burger en de burgerlijke trots; zij is maar één van de vele mogelijke vrijheidsconcepties, en haar verschijningsvorm is volstrekt niet eeuwig. Zo sloot het burgerlijk vrijheidsbegrip allerminst uit, dat bepaalde bevolkingsgroepen in een toestand van (liberaal gesproken) onvrijheid werden gehouden; het was dus veeleer een proef op de som, dat de burgerij het tegen feodale voorrechten van adel en geestelijkheid had gewonnen, dan een absolute maatstaf, krachtens welke men eens en voorgoed kon vaststellen wat een ‘vrij man’ precies was.

Het vrijheidsbegrip van het middeleeuwse Christendom heeft dan ook een totaal andere nuance dan het liberale vrijheidsbegrip. Bij Augustinus, de grondlegger van de christelijke maatschappij-orde, betekent het woord ‘libertas’ (‘de vrijheid eens Christenmensen’) n.l. noch verantwoordelijkheid noch onverantwoordelijkheid, maar beide tegelijk. Het drukt immers de verhouding uit van de gelovige tot God; de gelovige is ‘vrij’, zolang hij God ‘gehoorzaamt’ (men vergelijke het beeld van het fanfarecorps), en hij heeft dus zijn ondergeschikte verantwoordelijkheid, juist door het overdragen van de opperste verantwoordelijkheid aan de Ander. In de Staat Gods zijn alleen diegenen vrij, die de hoogste onvrijheid accepteren; een vrijheid, zoals de liberaal van de negentiende eeuw die als ideaal stelde, zou voor de middeleeuwse Christen slechts een vorm van ketterij zijn geweest, omdat de functie der gehoorzaamheid er in ontbreekt. Maar evenzeer zou hij als ketterij beschouwd hebben de onvrijheid der totalitaire staten, aangezien hier de gehoorzaamheid zich

niet richt tot God, maar tot een (van Christelijk standpunt bezien) volkomen willekeurige mens.

Men ziet aan dit voorbeeld, dat het Christelijke vrijheidsbegrip veelomvattender is dan het liberale en het totalitaire; de beide laatste zijn uit het eerste losgeslagen, dat zowel de persoonlijke, actieve verantwoordelijkheid als de collectieve, passieve onverantwoordelijkheid omvat. In het liberale tijdvak hebben wij echter vergeten, dat de onverantwoordelijkheid, het ‘zich geborgen weten’, oorspronkelijk evenzeer tot het vrijheidsbegrip behoort als de verantwoordelijkheid! Is het dan zo verbazingwekkend, dat ook Mussolini en Hitler in hun redevoeringen herhaaldelijk gepretendeerd hebben, in tegenstelling tot de ‘perverse’ vrijheid der democratie, de ware vrijheid te bezitten? (‘Wir, als Arier, vermögen uns unter einem Staat nur den lebendigen Organismus eines Volkstums vorzustellen, der die Erhaltung dieses Volkstums nicht nur sichert, sondern es auch durch Weiterbildung seiner geistigen und ideellen Fähigkeiten zur höchsten Freiheit führt’, kan men in Mein Kampf lezen.) Voor deze mensen heeft het persoonlijke verantwoordelijkheids gevoel in de vrijheidsconceptie niets te betekenen, maar des te meer de collectieve onverantwoordelijkheid, die in datzelfde begrip ligt opgesloten; zij zijn, op hun manier, volmaakt oprecht, wanneer zij in de vrijheid voor het individu alleen die kleine verantwoordelijkheid zien, die bestaat in het zo gehoorzaam mogelijk blazen van een oempapartijtje onder leiding van de Ander, de vermenselijkte Duce en Führer. Vrijheid (‘libertas’) is voor hen hetzelfde als absolute gehoorzaamheid (‘obedientia’); het individu bestaat slechts in de schaduw van het geheel, waarvan het een ‘vrij’ deel is. ‘De ware vrijheid luistert naar de wetten’, dichtte trouwens reeds Jacques Perk, en zij luistert bijgevolg in de totalitaire staat ook naar de wetten van Neurenberg. ...

Het paradoxale aan het woord vrijheid is, dat het een toestand moet aanduiden, die voor de een dit, de ander dat betekent; daarom omspant het vrijheidsbegrip een aantal voorstellingen, die lopen van volstrekte anarchie tot kadaverdiscipline. En het meest paradoxale is daarbij, dat al deze vrij-

heidsnuances hun goed recht kunnen laten gelden, omdat zij alle afstammen van het christelijk vrijheidsbegrip, waarvan zij echter de oorspronkelijke motivering, het christelijke Godsgeloof, hebben verloren. De gelovige Christen herkent (en erkent) daarom dan ook al deze vrijheidsconcepties niet meer als christelijk; hij verwerpt ze als anti-christelijk, als duivelse caricaturen, hij trekt een scherpe scheidslijn tussen de vrijheid eens Christenmensen enerzijds, en de vrijheidsbegrippen der Franse revolutie, der liberalen, der socialisten, der fascisten anderzijds; hij erkent geen vrijheid zonder geloof. En in zoverre heeft hij daarin gelijk, dat hij de enige is, die er een houdbaar vrijheidsbegrip op na houdt, ... aangenomen althans, dat het geloof houdbaar is. De ongelovigen kunnen die houdbaarheid in twijfel trekken, maar hij kan op zijn beurt de onhoudbaarheid van hun vrijheidsbegrippen aantonen.

Ik heb opzettelijk de ‘dubbelzijdigheid’ van het vrijheidsbegrip hier zo uitvoerig geanalyseerd in verband met de afstamming van dat begrip van Augustinus' ‘libertas’, omdat ik van mening ben, dat Hermann Steinhausen in De Toekomst der Vrijheid (de Nederlandse bewerking van Die Zukunft der Freiheit) de ontwikkeling der vrijheidsgedachte slechts half (of laten wij zeggen voor driekwart) doordenkt. Wanneer men dit ongetwijfeld belangrijke en goed gedocumenteerde boek ten einde heeft gelezen, kijkt men (althans zo verging het mij) een weinig onbehaaglijk in de lucht; men heeft het gevoel voortdurend bij een match tegenwoordig geweest te zijn, die onbeslist bleef, maar waarvan de impresario toch graag de indruk zou vestigen, als ware er een overwinning behaald. Ten dele komt dit door de stijl van Hermann Steinhausen, overlopend van vergelijkingen en beelden, die tussen abstract en concreet in zweven, derhalve op den duur vermoeien en wantrouwig maken, omdat zij noch de glasheldere, nuchtere, zuiver-wetenschappelijke geleerden-stijl, noch ook de werkelijk beeldende, uit persoonlijk contact met de concrete stof geboren kunstenaarsstijl representeren. Steinhausen behoort, dunkt mij, tot de begaafde academici met veel smaak en aardige vondsten... maar juist te weinig smaak en vondsten om een boek van over de 250 pagina's op hetzelfde ni-

veau te houden. Een zin als deze is karakteristiek voor Steinhausens stijl:

‘En liet duizelingwekkend gevoel, langs den rand van den afgrond des doods te dwalen, de voortdurende verlokking er in te storten, komt de Christelijke mensch te boven door den titanischen wil, over het niets van den dood, waaraan ons bestaan schijnt te grenzen, een geloofsbrug te slaan, over welke zijn ziel, het deel van zijn wezen, dat zich niet wil onderwerpen aan de wet van het sterven, zich redt naar een sfeer, waarin geen dood meer mag zijn.’

Zulk een zin is noch zuiver wetenschappelijk, noch zuiver ‘artistiek’; hij is een tussending, zoals in vele gevallen trouwens de cultuurphilosoof van het genre Steinhausen een tussenvorm is tussen wetenschapsman en kunstenaar. (De wel duidelijke, maar dikwijls verre van fraaie vertaling doet dat nog sterker beseffen.) Vooral in de eerste hoofdstukken van zijn boek staat Steinhausen kennelijk onder invloed van Ortega y Gasset, die men het prototype van dit soort stylisfen kan noemen; maar een boek als De Opstand der Horden is veel beter en gevarieerder, in deze categorie, dan. De Toekomst der Vrijheid van Hermann Steinhausen, die zich dikwijls herhaalt en mede daardoor de indruk versterkt, dat hij in laatste instantie geen beslissing nemen kan. De overlading met beeldspraak is omgekeerd evenredig aan de spanning, die de gedachtengang wekt.

Welke beslissing had Steinhausen dan moeten nemen? Hij had, zo wil het mij voorkomen, òf moeten erkennen, dat hij nog een Christen was en dus de vrijheid eens Christenmensen afhankelijk stellen van het christelijk geloofscentrum, òf zich volkomen moeten losmaken van het christelijk vrijheidsbegrip, nadat hij het in zijn afkomst had doorzien. Hij doet echter geen van beide geheel, en beide een weinig; enerzijds onderzoekt hij de contradicties in het vrijheidsbegrip, zoals het reilt en zeilt, en zoals het door het verloren gaan van de christelijke geloofsvoorstellingen tot een paradox wordt; anderzijds echter tracht hij datzelfde vrijheidsbegrip als regulatief beginsel, als zingevend teken, dat de mens onderscheidt van het dier en hem zelfs boven het dier verheft, met grote

hardnekkigheid voor de toekomst vast te houden. Wat hij ergens (p. 156) van de Europeaan zegt, kan men op Steinhausen zelf geheel van toepassing achten: ‘Hij kan in den grond van beiden niet scheiden; niet van de wereld, het veld zijner aanvallende werkzaamheid, en niet van de boodschap des Christendoms, die het vooruitzicht schenkt van een hoogeren, volmaakten toestand aan gene zijde van al het aardsch geweld.’ Juist dat hinken op twee gedachten geeft aan het boek iets onbevredigends, iets halfslachtigs, bij alle onmiskenbare en waardeerbare scherpzinnigheid; Steinhausen wil de boedelbeschrijving van het vrijheidsbegrip combineren met de mogelijke troost, die het nog zou kunnen verschaffen, en deze twee tendenties zijn kwalijk verenigbaar.

Het is ook bevreemdend, dat Steinhausen, die de vrijheidsidee van het Christendom afleidt en de ontwikkeling van het vrijheidsbegrip stap voor stap volgt, niet op de gedachte is gekomen om uit te gaan van het zo uiterst belangrijke begrip ‘libertas’ bij Augustinus. Hij noemt Augustinus, en zelfs diens boek De Civitate Dei, maar de analyse van Augustinus' vrijheidsbegrip, zoals ik die hierboven beproefde, zoekt men bij hem vergeefs; daardoor ziet hij ook bepaalde stromingen in onze eigen tijd ten onrechte als anti-christelijk (zo b.v. het hele nationaal-socialisme), terwijl zij in hun begripsvorming wel degelijk aan de christelijke begripsvorming verwant zijn; alleen moet men bij het woord ‘Christendom’ dan niet in de eerste plaats denken aan het oorspronkelijke, evangelische Christendom, dat later in de kerk telkens weer als tegenstroming, als sociaal protest en ketterij zal opduiken, maar aan het officiële, maatschappelijke Christendom, dat, gefundeerd op de staatsleer van Augustinus, de wereld heeft geregeerd, volksstammen heeft bekeerd en de mens precies die vrijheid heeft gegeven, die hij in gehoorzaamheid kon verdragen!

Dezelfde combinatie van scherpzinnige waarneming en onopgeloste tegenstellingen trof men ook aan in Huizinga's cultuur-philosophisch geschrift In de Schaduwen van Morgen. Het is dus zeer begrijpelijk, dat de Leidse hoogleraar voor de Nederlandse vertaling van Die Zukunft der Freiheit een aanbevelend woord heeft geschreven. ‘Zoolang de mensch

mensch blijft, zal elke dwang de zucht naar Vrijheid doen herleven’, meent prof. Huizinga. ‘In de geschiedenis van dit werelddeel hebben de groote dwalingen van kortzichtige geslachten elkaar van eeuw tot eeuw als actie en reactie opgevolgd. De komende reactie moet er een van Vrijheid zijn.’ Daarmee is niets miszegd, maar het kon duidelijker. Wanneer wij voor de toekomst vrijheid willen hebben, zullen wij niet een woord moeten verdedigen, dat in bepaalde landen ook dwang en slavernij kan betekenen, maar een inhoud, die zelfs door de liberale term ‘persoonlijke vrijheid’ uiteraard nog slechts bij benadering wordt gedekt.