‘Geest’ en ‘vrijheid’

Toen het eerste nummer van het emigrantentijdschrift Die Sammlung verscheen, gaf de redactie daarin een verantwoording van haar bedoelingen; en zij maakte bij die gelegenheid een absolute en niet nader onderzochte tegenstelling tussen Wille zum Geist en Schritt des Parademarsches. Mede naar aanleiding van het artikel van Jakob Wassermann over het ‘landschap’ in datzelfde nummer heb ik mij toen veroorloofd in het tijdschrift Forum enige opmerkingen te maken over dit gebruik van het woord ‘Geist’; het kwam mij voor (en ik heb geen reden van deze zienswijze afstand te doen), dat de redactie zich wat al te gemakkelijk afmaakte van die ‘Geist’, waarvoor zij het op wilde nemen.

Er is hier ‘something rotten’ in de definitie van het woord ‘Geist’. Op het ogenblik, dat ik mijn commentaar opschreef, had ik een levendig gevoel van sympathie voor de Duitse emigranten, zozeer zelfs, dat het mij onnodig leek, die sympathie nader te rechtvaardigen door een term voor hen te reserveren, wiens twijfelachtige waarde voor de hand ligt. In het verband van die commentaar noemde ik Der Einzige und sein Eigentum van Max Stirner, wiens ‘Sünde und Lästerung wider den Heiligen Geist’ wel vergeten, maar toch niet geheel onbekend zal zijn. Wat Stirner in zijn in 1844 verschenen boek onderneemt, is de ontmaskering van het bijgeloof aan de ‘geest’ juist daar, waar die ‘geest’ gewoonlijk aan de aandacht ontsnapt. Overal, waar de abstractie in de plaats wordt gesteld van het ‘egoïsme’, overal, waar men meent het geloof aan goden en duivels te hebben afgeworpen, daar verschijnt de ‘geest’ als ‘Spuk’; ‘einen Satz hast Du... ungerüttelt gelassen, und der Einen Wahrheit hängst Du immer noch unbefangen an, dass der Geist Dein besser Teil sei, und dass das Geistige grössere Ansprüche an Dich habe, als alles andere.’

Of, zoals Stirner het elders met een ander accent zegt: ‘Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll Uns nicht haben.’

Stirners boek moge langademig en weinig verleidelijk zijn geschreven (‘un livre de ruminant’ noemde Gide het in zijn Prétextes), het heeft onbetwistbaar door de loop der gebeurtenissen in Duitsland opnieuw zijn bijzondere actualiteit. De felheid, waarmee deze man het vooroordeel van onze ‘geestelijke’ superioriteit tracht te ontmaskeren, kan een waarschuwing zijn voor hen, die menen met dat gevaarlijke begrip te kunnen opereren, alsof het eenvoudig gegeven lag als tegenstelling tot de ‘Schritt des Parademarsches’. Want hebben de nationaal-socialisten, die thans in Duitsland de toon aangeven, geen ‘geest’? Zijn zij ‘barbaren’ in de zin van: mensen zonder culturele belasting, zonder een verleden van civilisatie? Het tegendeel is waar; de nationaal-socialisten hebben eer te veel dan te weinig ‘geest’; waren zij slechts barbaren, wij zouden hen oneindig sympathieker vinden! Daarom zal men zich in de eerste plaats hebben af te vragen, in hoeverre de ‘geest’ een voorrecht is, dat men voor zichzelf moet opeisen; het ware immers volstrekt niet onmogelijk, dat men zich hier vastklampt aan een legende, niet veel zinrijker dan de al bijzonder zwaar in ‘geest’ gedrenkte rassenleer van Hitler en Rosenberg.

De afstammingsleer van het woord ‘Geist’ wijst er nog op, dat wij hier aanvankelijk te doen hebben gehad met een ‘spook’; iets afzonderlijks, iets schrikaanjagends, een voor het ‘lichaam’ imponerende factor in het leven. In de volksmond en in de primitieve vormen der religie komt het ‘geestelijke’ trouwens steeds nog in die betekenis voor, ook al wordt het dan soms pantheïstisch verwaterd opgediend. In mijn Politicus zonder Partij heb ik aan deze en dergelijke verschijningsvormen van de ‘geest’ een hoofdstuk gewijd. Juist, waar de ‘geest’ in uiterst verdunde oplossing wordt geserveerd (onder de moderne intellectuelen, de philosophen en de kunstenaars b.v.) is dit spook voor ons het gevaarlijkst, want het minst gemakkelijk te betrappen; talloze geciviliseerden leven, al dan niet sceptisch gestemd tegenover de culturele waarden afzonderlijk, in de heilige overtuiging, dat aan de

voorrang van het ‘geestelijke’ boven het ‘lichamelijke’ niet kan worden getornd. Een aanval op de ‘geest’ staat voor hen gelijk met een terugkeer tot barbarie, of erger nog: tot het dier. Zij realiseren zich niet eens meer, dat ‘het’ dier een abstractie is, afkomstig van die ‘geest’ zelf, en dat men dus, door naar ‘het’ dier terug te keren, automatisch terug zou keren tot de ‘geest’! Zozeer is de ‘geest’ in culturele kringen taboe, en het is als waarschuwing daartegen, dat Stirner zegt: ‘Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll Uns nicht haben.’

‘Wir sollen zwar Geist haben...’ De aanval van Stirner geldt niet het feit van ons bestaan als wezens met de z.g. ‘geestelijke’ functies, maar uitsluitend het bijgeloof aan de ‘geest’ als een speciaal privilege van de mens. Het kenmerk van mensen, die werkelijk door het vagevuur van het geestelijke zijn heengegaan, is dan ook juist, dat zij dat superioriteitsgeloof volstrekt niet nodig hebben; ook al bewees men hun op een goede dag, dat het ‘geestelijk’ stadium de laagste vorm van ontaarding symboliseerde, dan zouden zij nog blijven wat zij waren; het geloof aan de ‘geest’ als iets Hogers of Diepers vindt men echter doorgaans bij de grote massa van hen, die met de ‘geest’ hebben leren omgaan als iets, dat hun vreemd is, dat hen beïnvloedt door ‘werkingen van buiten’, dat hun ondergrondse eerbied, angst en ook afschuw inboezemt. ‘Der Geist hat sie...’

Tot dezulken reken ik de mensen van het slag Hitler, Goebbels en Rosenberg. Zij zijn de ‘geestelijkste’ mensen van deze eeuw; dat praedicaat mag men hun niet onthouden. Weerloze slachtoffers van het spook, dat hen bezit, zonder dat zij het hebben kunnen overmeesteren, zijn zij gedwongen boeken te schrijven als Mein Kampf en Der Mythus des 20. Jahrhunderts of zich in de pseudo-dialectiek van ‘Moral’ en ‘Moraline’ te vermeien. De ‘geest’ heeft hier getriomfeerd als nooit tevoren; want zijn grootste triomf over de mens is de verwardheid, tot stand gebracht door de woorden, die vreselijkste attributen van het geheimzinnige spook.

De grens tussen de geestelijke ernst en de geestelijke zwendel

is nergens scherp te trekken, omdat de geestelijke ernst (d.w.z. de ernst, die de ‘geest’ ernstig neemt) reeds de dupe is van een bijgeloof, dat zich in de geestelijke zwendel nog slechts krasser zal manifesteren. Ongetwijfeld, er bestaat een ijzige ernst, die men intuïtief als verantwoord herkent; men vindt hem b.v. in het ‘officiële’ Duitsland in de nationalistische roman Die Geächteten van Ernst von Salomon; maar dit is niet de geestelijke ernst, die men evengoed bij Jakob Wassermann als bij Hitler vindt, zij het dan ook met verschillende intellectuele middelen verantwoord. De overgang van Christian Wahnschaffe op Mein Kampf is niet àl te verrassend; de grootste verrassing was ook voor buitenlanders niet het nationaal-socialisme zelf, maar het als sneeuw voor de zon wegslinken van de weerstand tegen het nationaal-socialisme; wij zijn zo naïef geweest van intellectuelen met boeken ‘geest’ karakter te verwachten, want dit prae-hitleriaanse Duitsland was het land, waar, als ik mij niet vergis, de meeste boeken verschenen! Triomf van de geest!

Het is usance de Duitsers tegenwoordig opmerkingen van Goethe, Heine en Nietzsche na te houden, waaruit blijkt, dat de beste representanten van de Duitse cultuur hun landgenoten voor ‘barbaren’ hebben uitgemaakt. Er is ook niets tegen die qualificatie, als men maar goed weet, wat men onder ‘barbaren’ te verstaan heeft; want barbaren als de Hunnen zijn de Duitsers te enenmale niet! Amiel zegt in zijn Journal Intime: ‘L'Allemand est barbare depuis les pommettes jusqu' à la plante des pieds. Le faune remonte en lui jusqu' aux oreilles exclusivement. Il n'y a qu'a regarder le masque de ses grands hommes actuels (Amiel schreef in 1877), de Bismarck, de Moltke ou de l'empereur Guillaume, pour reconnaître une argile grossièrement pétrie, une race forte mais épaisse, calculatrice mais rude... La vulgarité germanique est dix fois vulgaire, la corruption germanique, le chantage allemand dix fois plus laids qu'ailleurs. Ils sont condamnés à être honnêtes, solides, sérieux, sous peine de n'avoir plus rien, ressemblant en ceci à la femme qui perd tout en perdant sa pudeur.’ Wat Amiel (het tegendeel van deutschfeindlich, in zijn jeugd zelfs een groot bewonderaar van Duitsland!)hier met de geïrriteerdheid van de aestheet

als zijn indruk geeft, is een beeld, een physiognomie van een wezen, dat onmiddellijk ontspoort, wanneer het zijn domme soliditeit kwijtraakt; de barbarie bestaat dus voor Amiel in een tekort aan gerijptheid, aan harmonie. Juist daarom (ik deel deze ervaring met Amiel) is men als niet-Duitser in zijn jeugd geneigd de Duitse cultuur te overschatten; de ‘geest’ verschijnt in Duitsland met alle pyrotechnische effecten van het idealisme, zowel in Schiller als in de anthologie der expressionisten Menschheitsdämmerung; dat dit idealisme een dier geestesvormen is, die nauw samenhangen met veelvuldig biergebruik, misschien wel het aangewezen middel zijn om dat bier ‘in hogere zin’ te compenseren, ziet men niet, als men jong is, omdat men zelf nog te zeer verblind wordt door het ‘geestelijk’ vuurwerk. Later, als wij minder ‘geestelijk’ zijn geworden, zijn dan ook inderdaad onze vrienden onder de Duitsers degenen, die de meeste critiek hebben uitgeoefend op hun milieu. Het is, alsof wij de Duitsers niet goed kunnen verdragen, tenzij in conflict met hun eigen cultuur; met een zeker onmiskenbaar leedvermaak sporen wij de citaten bij Goethe op, waaruit blijkt, dat deze ‘big man’ van Alfred Rosenberg niet veel met de gedragingen van zijn tijdgenoten ophad. Een weinig edele hartstocht, deze citatenjacht, maar een bewijs, dat in de Nederlander evengoed als in Amiel de intuïtieve protestactie tegen het Duitse volkskarakter gedeeltelijk berust op een reactie tegen eigen jeugdoverschatting van de ‘geest’ als spook! Dat de Duitsers, met hun monstrueuze universiteits ‘beschaving’ en hun niet minder dan walgelijke specialisatiedrift, de ‘geest’ als het door Stirner verafschuwde spook dienen, is ons een doorn in het oog, omdat wij in die eredienst onze eigen zonden terugvinden, maar zo geproportionneerd, dat zij ons een excuus aan de hand doen om er op te schelden.

Men moet vooral niet denken, dat de gemiddelde Nederlandse intellectueel op dit punt een bijzonder rein geweten heeft: de tegenstellingen zijn bij ons vager, de universiteiten een nuance meer op harmonie ingesteld, de specialisten een grein minder aanmatigend dan in Duitsland. Maar in de kern zijn de ‘geestelijke’ verhoudingen dezelfde en onze afkeer van

de Duitse barbaren geldt, ik ben er van overtuigd, hoofdzakelijk (zij het dan ook onbewust) de ‘geest’, zoals hij in Nederland bloeit en zich zoet houdt met de illusie van de gallische invloeden, waaraan wij onderworpen zijn geweest. Dat onze intellectuelen zich minder snel door Mein Kampf zullen laten bedotten dan hun Duitse broeders, bewijst nog niet, dat zij minder dupe zijn van Stirners spook; want ieder volk heeft zijn eigen ‘geest’, zijn eigen spook, zijn eigen bijbel.

Voor de Duitse cultuur kan men deze (qualitatieve, niet chronologische!) reeks opstellen, die als het ware een in persoonlijkheden gesymboliseerde etymologie van het woord ‘geest’ oplevert: Nietzsche - Spengler - Chamberlain - Rosenberg - Hitler. Die reeks geeft ongeveer een graphische voorstelling, die geleidelijk verloopt van de ‘geest’ als organische functie naar de ‘geest’ als het hysterische woordenspook; zij verklaart ook, waarom een Hitler zich kan beroepen op een Nietzsche, zonder iets met hem gemeen te hebben dan vijf letters: ‘geest’.

Het zou mij geen moeite kosten voor deze reeks in het Nederlandse cultuurmilieu directe parallellen te vinden; en uit die parallellen zou blijken, dat de matigende invloed van de Franse cultuur op de onze ons een Nietzsche zowel als een Hitler heeft onthouden; het sublieme en het ridicule zouden wij in de Nederlandse parallelreeks met bescheidener voorbeelden moeten aangeven!

Dat één woord, i.c. ‘geest’, twee uitersten moet dekken, is niet een speciaal geval; het is een algemene eigenschap der taal als zodanig, die men alleen doorgaans voorbijziet, omdat zulk een eigenschap kwalijk te rijmen valt met de behoefte aan stabiliteit bij de grote massa der taalgebruikers. Het Nederlandse spreekwoord: ‘een man, een man, een woord, een woord’, zegt duidelijk genoeg, wat het publiek van een woord eist; evenals de man een stabiele waarde behoort te vertegenwoordigen, behoort het woord die waarde overal en te allen tijde te dekken. De virtuozen, die met woorden kunnen goochelen, zoals Hitler en Rosenberg, zonder zich om het ‘geweten der woorden’ te bekommeren, appelleren dus aan een bij de massa (ook bij de ‘intellectuele massa’!) reeds aanwezig

instinct; en aan die wel voorbereide bodem schrijf ik goeddeels hun anders onverklaarbaar phaenomenaal succes toe.

Opvallender manifesteert zich deze tweeledigheid van het woord nog in de toepassing van de term ‘vrijheid’. De twee uitersten, die door de term ‘geest’ gedekt worden, brengen n.l. ieder hun soort ‘geestesvrijheid’ met zich mee. Niet alleen aan de zijde der emigranten strijdt men voor ‘vrijheid’; ook dr Goebbels en Alfred Rosenberg coquetteren in de laatste tijd druk met dat begrip. Coquetteren? Het is meer dan dat; zij hebben hun ‘vrijheid’, die ‘vrijheid’ maakt een essentieel bestanddeel uit van hun leer!

Vrijheid an sich is iets volkomen ledigs; niemand kan zich daarbij iets reëels voorstellen. Zelfs de anarchist is niet vrij, want hij loopt minstens aan de leiband van een ‘vrije’ samenleving; iedere vrijheid heeft haar noodzakelijk tegendeel in gebondenheid door wat dan ook. Ongetwijfeld echter denkt zowel de liberaal als de nationaal-socialist zich een (min of meer vaag omschreven) toestand, als hij van ‘vrijheid’ spreekt. Het gaat er dus om, die voorstellingen op het spoor te komen, teneinde daardoor het woord ‘vrijheid’ van zijn rhetorische klank te ontdoen. Het is geen toeval, dat Jessner in Nederland Schillers Wilhelm Tell kan regisseren met als Leitmotiv de ‘Freiheitsgedanke’, terwijl in Berlijn diezelfde Wilhelm Tell met dezelfde tekst vertoond wordt. Schiller immers is het karakteristieke voorbeeld van de schrijver, die met woorden opereert, waaraan geen realiteit beantwoordt; aan weerszijden van de Duitse grens is Schiller in de eerste plaats gebaar, stemgeluid, armbeweging en die dingen kan men in dienst stellen van ieder willekeurig ideaal. Geen van beide partijen misbruikt Schiller, want Schiller zelf geeft zich geen rekenschap van de bedrieglijke functie van het woord; de bijeenkomst op de Rütli resonneert uitstekend in de Koninklijke Schouwburg te 's-Gravenhage, maar evenzeer in de Kroll-Opera.

In de grote zaal van deze Kroll-Opera heeft Rosenberg eens gezegd: ‘Wij knevelen ook de vrijheid der wetenschap niet; met dien verstande dat wij niet dulden, dat liberale en marxistische geleerden de grootheid van het Duitse verleden zou-

den mogen beschimpen of nu nog abstracte theorieën uit de tijd der Franse revolutie propageren.’ Dat ons dit soort ‘vrijheid’ een kinderlijke caricatuur toeschijnt, behoeft niet te beletten, dat zich in het hoofd van de heer Rosenberg een confuus begrip gevormd heeft van het onderwerp, waarover hij spreekt; hij moge een warhoofd zijn - ook warhoofden hebben hun fundamentele ideeën, en het is zeker de moeite waard na te gaan, waar die ideeën vandaan komen. Het vrijheidsbegrip van de heer Rosenberg verschilt b.v. niet bijzonder veel van de libertas van Augustinus, volgens wie de ‘libertas’ der vromen hier op aarde niet veel anders is dan een Abstufung van de noodzakelijke ‘servitus’; evenzo betekent immers ‘pax’ bij Augustinus ongeveer ‘permanente oorlog tegen de duivel en zijn trawanten’. Deze begrippen, men moet het zich steeds voor ogen houden, zijn geen parodieën, maar zij spiegelen werelden, zij vertolken een psychologie, die samenhangt met een mensentype, dat de grenzen van het nationaal-socialisme verre te buiten gaat en alleen in dat nationaal-socialisme een langgewenste rechtvaardiging vindt. Deze mensen zijn niet ‘tegen de vrijheid’; de augustinische ‘libertas’ heeft de middeleeuwse politiek mede helpen beheersen; zij zijn voor de ‘vrijheid’, zoals die zich aan hèn voordoet. ‘Vrijheid’ noemen zij een toestand van waakzaamheid tegen het verlies van geestelijk kapitaal, zoals zij onder ‘geest’ verstaan dat geestelijk kapitaal zelf; eer een vorm van afwerende gierigheid dus, dan een verlangen zichzelf aan anderer ideeën te verliezen.

Ik houd het dus voor zeer onbillijk, de nationaal-socialisten een reëel vrijheidsbegrip te ontzeggen; het is alleen het tegendeel van het mijne. Meent men soms, dat het beroemde Nederlandse vrijheidsbegrip zoveel van dat van Rosenberg verschilt? Prof. Huizinga noemt in zijn boekje Holländische Kultur des siebzehnten Jahrhunderts onze goudeneeuwse kerkelijke vrijheid ‘ein System, das weder Religionsfreiheit noch prinzipielle Toleranz heissen kann, das aber mittels Augezudrücken und hin und wieder mit einer leichten Bestechung das Los der anderen Konfessionen sehr erträglich machte’. Men zou zich zeer vergissen, als men dacht, dat de hollandse burger sedert de zeventiende eeuw in wezen veranderd was;

libertinage met de vrijheid is hem even antipathiek als vroeger en zodra zijn belangen in gevaar komen sluit hij zich, zij het schoorvoetend vanwege zijn temperament dat de concentratiekampen als middel tot bevestiging der ‘vrijheid’ verwerpt, van ganser harte aan bij de ‘warhoofd’ Rosenberg.

Dat de gemiddelde Nederlander zich voorshands nog verzet tegen het nationaal-socialisme, dat wellicht (maar men moet in dezen niet profeteren) het nationaal-socialisme nooit vat zal krijgen op een groot deel van het Nederlandse volk, heeft niets uitstaande met een geïdealiseerd vrijheidsbegrip, dat niet het vrijheidsbegrip der massa is; het is een quaestie van smaak, van ingeboren voorliefde voor wanordelijkheid wellicht, van afkeer van het ‘massregeln’ ongetwijfeld. Vele Nederlanders hebben daarom spontaan sympathie gevoeld voor de emigranten, slachtoffers van een voor Nederlandse levensgewoonten weerzinwekkend systeem; maar als dat systeem zich eenmaal heeft geconsolideerd tot een ‘fatsoenlijke’ staat, zal men hier de emigranten hoogstens nog dulden; en wee hen, wanneer zij dan pogingen doen die ‘bevriende staat’ te benadelen!

De ‘geest’ en de ‘vrijheid’, waarover wij spreken, zijn niet alleen in Duitsland vogelvrij; vogelvrij zijn zij door de aard van hun aanwezigheid, internationaal. Vogelvrije vrijheid; ziedaar de paradox, die de essentie van onze wijsheid wellicht meer verduidelijkt dan welke omschrijving ook. Onze vrijheid is, zonder recht op het martelaarschap der emigratie, altijd in de emigratie, omdat zij, in alle landen, van haar vogelvrijheid moet leven. Het verschil tussen Duitsland en Nederland (altijd nog groot genoeg, om het met alle beschikbare middelen te helpen bestendigen) is in dezen hoogstens een graadverschil in tolerantie. Dat die tolerantie in Nederland dikwijls zeilt onder de vlag van de vrijheid moet geen aanleiding geven tot misverstanden, die alleen desillusie kunnen opleveren.

Ik heb aan deze uiteenzetting nog slechts één moraal toe te voegen: men spreke minder over de ‘geest’ en de ‘vrijheid’. Niet, omdat wij geen recht zouden hebben op die woorden; uitsluitend, omdat wij met die woorden niemand kunnen be-

keren, die niet reeds aan alle denkbare andere nuances zijn verwantschap met ons heeft beseft. Het ware niet onmogelijk, dat wij elkaar veel eerder herkenden aan onze lichamelijke analogieën en aan onze onvrijheden. Ook al proclameert dr Goebbels morgen de vrijheid van drukpers: zijn stem door de radio heeft ons sinds lang alle twijfel ontnomen ten opzichte van de wereld, waaraan deze vrijheid is ontbloeid.

1934