Met eigen ogen

Leo Sjestow: Crisis der Zekerheden. Drie Essays: Pascal, Dostojewsky, Husserl

Er zijn twee manieren om een verhouding tot de philosophie te hebben; de ene is de verkeerde, de andere is de goede. Daarmee is niets gezegd ten gunste of ten nadele van de vele ‘stelsels’, die er bestaan; het gaat in de philosophie pas in de tweede plaats om de stelsels. De gehechtheid aan welk philosophisch systeem ook, omdat het als systeem zo voortreffelijk is gebouwd, bewijst dat de man, die zich hechtte, de verkeerde verhouding tot de philosophie heeft gevonden; want ieder systeem is, wanneer het tenminste niet door een warhoofd is uitgedacht, een sluitend geheel, waar men geen speld tussen kan krijgen. Zij, die de verkeerde verhouding tot de philosophie hebben, verdoen er echter hun tijd mee tòch naar de mogelijke spelden te zoeken, die mogelijk in een mogelijke reet van het systeem van een ander zouden kunnen worden gestoken, opdat zij na het verrichten van deze heldendaad triomfantelijk hùn systeem als het ware of het objectieve kunnen verheerlijken; voor deze categorie philosophen, die altijd gelijk heeft, omdat zij het gemakkelijke van zulk gelijkhebben nog nooit heeft beseft, is de ganse geschiedenis der philosophie eigenlijk één aanloop naar het systeem, waarbij zij toevallig leven kunnen, d.w.z. een serie mislukkingen aan de rekstok van het denken, uitsluitend verricht om de reuzenzwaai van het ware systeem voor te bereiden. Men vergeve mij dit stoute beeld, aan de gymnastiek ontleend; men zou deze opvatting van de philosophie ook kunnen verduidelijken door het beeld van een veldslag. Neem b.v. het zoëven verschenen boek van de Duitse philosoof Ernst von Aster, Die Philosophie der Gegenwart; het begint met een soort confetti-veldslag tussen systemen, zoals zelfs de terminologie van de auteur verraadt; de laatste zelfstandige figuren der Hegelse school, Marx en Feuerbach, ‘lopen met vliegende

vaandels naar het kamp van de tegenpartij over’, het materialisme van Büchner en Vogt ‘beheerst als populaire philosophie het slagveld en voert luidruchtig strijd met een bekrompen orthodoxie’, etc. etc. Aangezien een philosoof zich het eerst verraadt door de woorden, waarin hij zich uitdrukt, mag men veilig aannemen, dat Von Aster zich meer interesseert voor het ‘bakkeleien’ der systemen, dan voor hun persoonlijk, onvervangbaar gehalte; hoe meer systemen aan de slag deelnemen, des te gevarieerder wordt de geschiedenis van het menselijk denken.

Ik geef deze verkeerde manier van philosopheren (verkeerd voor mijn gevoel althans) hier natuurlijk wat al te schematisch aan; maar ik heb nooit een tegenstelling in de philosophische wereld ontdekt, die beter het verschil tussen philosopheren en philosopheren aangaf. De scheidslijn loopt dwars door de gebruikelijke tegenstellingen, die men in philosophische handboeken gewoonlijk aantreft, heen; het is dikwijls moeilijk uit te maken, aan welke kant een philosoof staat, maar ik ben er van overtuigd, dat men van een philosoof en zijn gedachtengang niets weet, eer men heeft ontdekt, hoe hij zich juist op dit punt tegenover de philosophie verhoudt. Aan de ene, volgens mij de verkeerde zijde, valt altijd de nadruk op de methode, op de constructie, op de formule, aan de andere, volgens mij de goede zijde, zijn methode, constructie en formule altijd dienstbaar aan de persoonlijke toon van de denker, aan zijn ‘denkmelodie’, aan wat Leo Sjestow noemt de ‘gril’ van het leven; men kan dus, als men aan de ‘goede’ zijde staat, zeer veel eerbied hebben voor een preciese wijze van uitdrukken en een uiterst nauwkeurige verantwoording van zijn persoonlijke ervaringen in de noodzakelijke woorden, maar men zal hier nooit die woordenveldslag tot de inzet maken van zijn philosophische belangstelling.

Natuurlijk spreekt het vanzelf, dat de philosophen, die ik hier de verkeerde noem, met niet minder overtuiging mijn philosophie de verkeerde noemen; en daartegen heb ik generlei bezwaar, als men maar weet, waar het in deze materie om gaat. Vroeger verdedigde deze soort philosophen de ‘waarheid’ (en in sommige dogmatische kampen doet men dat

nòg); maar tegenwoordig is het meer en meer gebruikelijk geworden om voor de veldslag-philosophie een streng afgezonderd terrein op te eisen, waarin objectiviteit en norm regeren, terwijl men de tegenstander voor de voeten werpt, dat hij volstrekt geen philosoof, maar slechts een psycholoog is. ‘Los van de psychologische denkwijze’ is thans de leuze van de systeem-philosophen; ‘wat waar is, is absoluut waar, uit zichzelf; de waarheid is enig, of zij door mensen of monsters in hun oordelen wordt opgenomen, door engelen of door goden’, verklaart de philosoof Husserl; de wortels van die waarheid in de toevallige mens doen er niet toe, althans niet waar het de systeem-philosophie betreft. Op deze wijze trachten de volgens mij verkeerde philosophen de absolute Waarheid van weleer in modern, wetenschappelijk gewaad toch nog te redden; de afkomst van de ‘waarheid’ uit de ordinaire levensgebeurtenissen interesseert hen niet, zolang zij philosopheren. Leo Sjestow, die zich tegen deze soort philosophie richt met het scherpe waarnemingsvermogen van een persoonlijk en toch zeer zorgvuldig denker, karakteriseert de anti-psychologische denkmethode fijntjes met één zin: ‘Genealogische onderzoekingen zijn altijd gevaarlijk voor troonpretendenten.’ M.a.w. niet iedereen, die een Bourbonneus weet te vertonen, is daarom een Bourbon, niet iedere philosoof, die er in geslaagd is zich van een respectabel termenharnas te voorzien, is daarom een goed philosoof, dat is een philosoof uit noodzaak, uit persoonlijke aandrift. Maar al te vaak blijkt een wijsgeer een man, die met woorden heeft leren jongleren en zich daardoor een vrijbrief heeft verschaft om gedurende de rest van zijn leven over de persoonlijkste problemen nooit meer na te denken.

De drie essays van Leo Sjestow, die onder de niet al te duidelijke titel Crisis der Zekerheden gebundeld zijn, zijn zeer belangrijk, zeker veel belangrijker dan veel modelitteratuur van de dag; en men mag de uitgevers, die zulk een bundel riskeerden, dankbaar zijn voor deze culturele daad; immers, geld is er met dergelijke boeken niet te verdienen, omdat zij noch een verhaaltje, noch zelfs billijke troost verstrekken. De philosophie van Leo Sjestow is eenvoudig, maar heeft niets van de be-

denkelijke eenvoud van sommige moralisten, wier taak het schijnt voortdurend het zonnetje van binnen te laten schijnen; de philosophie van Sjestow is zo eenvoudig, dat er wellicht mensen zullen zijn, die zijn persoonlijke waarheid erger dan kolder zullen vinden; want als men niet gewoon is over de simpelste dingen na te denken, lijken zij ontzettend moeilijk te begrijpen, veel moeilijker b.v. dan allerlei dogma's, die men van zijn jeugd af heeft meegenomen en daarom nooit aan diepgaande twijfel heeft onderworpen. De allereenvoudigste levensproblemen verschijnen ons eerst als dwaasheden, omdat de officiële wereld alles in het werk stelt om zich aan vaste, overgeleverde normen te houden en de invasie van eenvoudige ‘waarheden’ te weren; immers die ‘waarheden’ hebben geen vastgesteld cijfer in de boekhouding des dagelijksen levens, zij lijken b.v. niets op de Waarheden met een hoofdletter, die door de maatschappij zijn gecanoniseerd. Ik zelf heb voor het eerst een eenvoudige ‘waarheid’ (zonder hoofdletter) gevonden in de vorm van het beeld ‘carnaval’, waarmee ik wilde uitdrukken, dat de mens zich alleen als ‘burger’ (dit woord in de ruimste betekenis genomen) kan handhaven door de eenvoudigste ontdekkingen omtrent het leven onmiddellijk om te zetten in gemeenplaatsen en door de ‘wijsheid’ alleen in zijn bestaan te tolereren als gril, als amusement, als ‘carnavalsmoraal’; zolang hij zich overgeeft aan de carnavalsroes is de ‘burger’ immers ook het tegendeel van zijn eigen deftige moraal, maar hij is het alleen bij wijze van aardigheid, zonder de consequenties van die omkering van alle ernst in spel werkelijk aan te durven; de ‘burger’ erkent zijn dichterlijke ‘mogelijkheden’ slechts in de algemeen toegelaten periode van zotheid.

Sjestows philosophie, hoewel anders, slavisch geaccentueerd, heeft een overeenkomstige verhouding tot het leven. In deze drie essays klinkt dit éne motief voortdurend weer door: men moet niet met algemene, z.g. menselijke ogen de wereld bekijken, zoals Kant dat deed, men moet, zoals Dostojewsky, ‘eigen ogen’ krijgen, men moet dus menselijkheid niet vereenzelvigen met de wetmatige wereld, die door de ‘gezamenlijkheid’ aan ons wordt opgedrongen, maar men moet de

wereld van de gril, van de afgrond aandurven. ‘Inplaats van een menigte vrije, onzichtbare geesten, individuele en grillige, waarmee de mythologie de wereld had bevolkt, heeft de wetenschap een nieuwe wereld van spookbeelden geschapen, spookbeelden, die altijd zichzelf gelijk en onveranderlijk zijn’, zegt Sjestow in zijn uitmuntend essay (zeker het geïnspireerdste van de bundel) over Dostojewsky, die hij tegenover Kant stelt als de mens van de ‘eigen ogen’. ‘De ervaring van Kant’ voegt Sjestow er aan toe, ‘is de collectieve ervaring der mensheid, en alleen een populaire, vluchtige uitlegging verwart haar met de feiten van het materieel of geestelijk bestaan’. Sjestows verering voor Dostojewsky, die overigens geenszins delirerend en juist door haar critische beheerstheid bij uitstek de verering is van de ware vriend, berust op een bewondering voor Dostojewsky's rebellie tegen de ‘gezamenlijkheid’, zowel in het leven (met de memoires uit het Siberische dodenhuis heeft Dostojewsky zich tegenover de leefwijze volgens de maatschappelijke moraal gesteld) als in de doelstelling van zijn grote romanfiguren, die volgens Sjestows scherpzinnige analyse hun eigenlijke bestaan kunnen baseren op een ‘wet der volkomen ongegrondheid’; in de romans van Dostojewsky heerst een ‘logica der droomgezichten’.

Dat het essay over Dostojewsky de beide andere, die ook zeer belangrijk zijn, blijft domineren, is wellicht te verklaren uit de gemeenschappelijke landaard. Sjestow (geb. 1866) is weliswaar een kosmopolitisch georiënteerde Rus (hij is in 1920 vrijwillig uitgeweken en woont sedert dien te Parijs, waar hij hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Sorbonne is; zie over hem de studie van dr J. Suys, Leo Sjestows Protest tegen de Rede), maar zijn philosophie, die overal de aanmatiging van het aristotelische denken, van de ‘gezamenlijkheid’ en van de wetenschap op het spoor tracht te komen, komt organisch voort uit de Russische cultuur met haar uitgesproken voorkeur voor het irrationele. Sjestow spreekt over waarheid en wetenschap als onverzoenlijke grootheden; en wanneer hij zelf, al philosopherend, gebruik maakt van wetenschappelijke termen, dan geschiedt dat niet, omdat hij zichzelf onfeilbaar wil maken; wat Sjestow over de onfeilbaarheid denkt, heeft hij in het op-

stel over Husserl duidelijk genoeg gezegd. Sjestow is ongetwijfeld een philosoof, ook in de vak-betekenis van het woord (ik bedoel daarmee, dat zijn wijze van redeneren niet bij ongeluk als ‘kunst’ kan worden afgedaan, zoals die van Nietzsche b.v.); hij is vaak ietwat omslachtig om vooral geen enkel argument te vergeten, dat zijn ene grote, eenvoudige ontdekking weer beter kan rechtvaardigen voor hen, die het aan woorden willen toetsen; maar hij heeft niets van de ondoorleefdheid der veldslag-philosophen, omdat hij zich telkens vernieuwt, telkens met andere ‘eigen ogen’ weer tot zijn kernprobleem nadert, telkens het raadsel terugvindt, dat hij pas met logische argumenten heeft trachten te formuleren.

Als men Sjestow een vertegenwoordiger van het irrationalisme noemt, moet men dan ook oppassen geen misverstand te kweken; want het ‘protest tegen de rede’ van deze denker is geen ontvluchten van de verantwoordelijkheid, die de verstandelijke rekenschap-en-verantwoording meebrengt. In dit opzicht blijkt vooral zijn verwantschap met Pascal, die de verantwoordelijkheid van de superbe rede zozeer had beseft, dat hij daardoor weer op zijn ‘eigen ogen’ was gaan vertrouwen: ‘que j'aime à voir cette superbe raison humiliée et suppliante’. Het verschil tussen de ‘verkeerde’ en de ‘goede’ philosophen is niet, dat de eersten de rede aanvaarden en de anderen haar verwerpen; ook de man, die philosopheert uit persoonlijke behoefte, heeft de verantwoording met argumenten nodig, evenzeer zelfs als degeen, die het philosopheren bedrijft als woordentennis; het verschil is, dat de philosophie van Husserl aan de afgrond voorbij is gegaan, die Pascal heeft gezien. ‘De “ziekte” en de “afgrond” van Pascal (waren) klaarblijkelijk die raadselachtige stoot, die gezegende gaven, zonder welke zich Pascals waarheid nooit aan hem geopenbaard zou hebben.’ Men moet op een of andere manier aan de afgrond gebracht zijn, anders kan men niet philosopheren; en dit niet hysterisch bedoeld, neen, uitsluitend als werkelijke en volstrekt niet altijd van buitenaf zichtbare levenservaring. Dat Sjestow philosopheert, omdat hij zelf van de afgrond weet, blijkt ook (of liever: in de eerste plaats) uit zijn stijl; want hoewel deze opstellen tamelijk schools en vaak zelfs bepaald lelijk

vertaald zijn (door C.I. Spruit), vindt men in de vertaling nog gemakkelijk de nuances terug, die voor de beoordeling van Sjestows wijsbegeerte beslissend zijn. Sjestow maakt zijn persoonlijke ervaringen niet tot algemeen bezit-in-druk, om een nieuw systeem aan de vele bestaande toe te voegen; àls hij iets van een systeem geeft in zijn hardnekkig vasthouden aan zijn ‘grondwaarheid’, dan komt dat voort uit de onvermijdelijkheid van het systematische, ook voor de persoonlijkste denker; maar vóór alles bespeurt men in zijn werk een poging om de ‘eigen ogen’ van Pascal en Dostojewsky te rechtvaardigen voor een wereld, die het ‘gezamenlijke’ het normale pleegt te noemen. Aan Dostojewsky demonstreert Sjestow in zekere zin ook zichzelf, als hij laat zien, hoe ook in deze figuur met ‘eigen ogen’ de angst leefde voor de helderheid, in wier licht de krankzinnige niet beneden de wetenschapsmens staat, hoe Dostojewsky in zijn Gebroeders Karamazow naast de woorden van Iwan en Dimitrij Karamazow ook de houterige positiviteit van de monnik Zosima verkondigt; het is de leraar Dostojewsky, die voor de ‘gezamenlijkheid’ doceert, wat men alleen als persoonlijke ervaring kan beleven. Dit element leraar steekt ook in Sjestow; het steekt in ieder mens, die vitaliteit genoeg heeft om van zijn ervaringen mededeling te doen, ook al heeft hij daarbij niet de illusie, dat hij met zijn noodzakelijkerwijs abstracte woorden anderen zal bereiken dan hen, die reeds uit zichzelf soortgelijke dingen ervaren hebben of rijp zijn òm ze te ervaren; het is de inconsequentie van onze soort philosophie, waarop de philosophen van de categorie Husserl ons altijd zullen kunnen betrappen... gelukkig maar....