Menselijkheid

Wolfgang Langhoff: De Veensoldaten
André Malraux: Le Temps du Mépris

Wat betekent eigenlijk het grote, veel gebruikte en zelden royaal verantwoorde begrip menselijkheid?

Voor een tijdvak, dat men kortheidshalve (hoewel natuurlijk zeer onvolledig en zeer schematisch) kan samenvatten als de negentiende eeuw, was de beantwoording van die vraag betrekkelijk gemakkelijk. Zodra men de overtuiging heeft, dat ‘la vérité en marche’, dat wil zeggen de wereld ondanks haar misère en wantoestanden op weg is naar een betere toekomst, kan men zich ook tevreden stellen met de chaos, waarin men leeft, omdat men het rotsvaste vertrouwen heeft, dat de verwarring van het ogenblik slechts het voorportaal vormt van iets anders, iets hogers, iets... menselijkers. Er is in die befaamde negentiende eeuw natuurlijk evenveel gezwendeld met de humaniteit als tegenwoordig geschiedt, maar het valt niet te ontkennen, dat er voor de besten van die eeuw een ideale eis heeft bestaan, die zeker niet op maatschappelijke hypocrisie berustte. Zelfs het pessimisme van de negentiende eeuw, dat afstand gedaan heeft van de ‘opstijgende lijn’ (ik noem als karakteristiekste voorbeeld Schopenhauer), verraadt toch in zijn manier van formuleren iets van het vertrouwen, door de mens gesteld in de ‘betere toekomst’; tot het bij Nietzsche in zijn tegendeel omslaat, en de ‘Uebermensch’, dat is de sterke vitaliteit, de zin van het leven wordt. Schopenhauer is, van dit standpunt gezien, de laatste grote negentiende-eeuwer (in Duitsland, met Wagner in zijn gevolg), Nietzsche de eerste twintigste-eeuwer; want Nietzsche stelt de mens voor het probleem, hoe hij leven moet, als hem de Christelijke zingeving van het leven is afgenomen, als hij zijn humaniteitsbegrip uit niets dan het leven zelf moet putten. Vandaar het groteske misverstand om Nietzsche; een misverstand, waarop ik vroeger al eens heb gewezen. Men heeft in kringen, die

niet bij machte waren de volledige problematiek van zijn werken te begrijpen, de ‘Uebermensch’ van Nietzsche voorgesteld als de ideale krachtpatser, op ieder ogenblik van de dag bereid iemand morsdood te slaan om zijn levensdoel te bereiken, kortom als de ‘Blonde Bestie’; een woord, dat door de denker zelf weliswaar is gebruikt, maar nooit in de vulgaire zin, die sommige misverstaanders eraan hebben gehecht. Het probleem van Nietzsche's philosophie ligt ergens anders; omdat hij afstand had gedaan van de menselijkheid, zoals die door het Christendom als ideaal werd gepredikt en door de negentiende eeuw in de vorm van een op Christelijke basis gefundeerd humaniteitsgeloof werd voortgezet, stond hij, die een bijzonder fijngevoelig en allerminst ‘krachtpatserig’ mens was, voor een totaal nieuwe taak: namelijk de menselijke waardigheid zonder Christendom en zonder geloof aan de vooruitgang naar een betere toekomst in de zin van Darwin en Marx c.s., toch onder woorden te brengen. Men behoeft waarlijk geen door dik en dun verknocht Nietzscheaan te zijn, om iets van de omvang van die taak te beseffen. Nietzsche's ‘Uebermensch’ schijnt, omdat hij als een reactie op de idealen van de negentiende eeuw door zijn geestelijke vader geschapen is, op het eerste gezicht soms een verheerlijking van de brute kracht; maar hij is veeleer het grote vraagteken, bijna samenvallend met Nietzsche's krankzinnigheid, die hem weer tot een kind maakte; het grote vraagteken aan het einde van de negentiende eeuw: wat moet de mens, die alle waarden heeft stukgetwijfeld en desondanks een cultuurmens is gebleven, aanvangen met het cultuurbezit, hem door zijn geestelijke voorouders overgedaan? Wat is menselijkheid, wanneer er geen maatstaven meer aanwezig zijn om aan te geven, wat menselijkheid is?

Het is dit probleem, dat in Europa vrijwel iedereen bezighoudt, die niet terug wil tot de vage, optimistische illusies van de negentiende eeuw en (juist dit is van belang in het verband van dit opstel) evenmin bereid is de krachtpatser als hoogste autoriteit en laatste instantie in zaken van menselijkheid te erkennen. Want ogenschijnlijk lijkt het terrein voor de krachtpatser meer en meer vrij, omdat de edelste menselijk-

heid, waarop de negentiende eeuw zich beroemde, machteloos is, althans voorlopig, tegenover de trap van een soldatenlaars; laat men dat ronduit erkennen en geen struisvogelpolitiek voeren! De negentiende eeuw heeft haar menselijkheidsideaal immers ook dusdanig door het slijk van haar eigen hypocrisie gesleurd, dat men zich niet bijzonder hoeft te verwonderen over het feit, dat alleen naïeve zielen er nog in geloven en dat de zogenaamde ‘sterke mannen’ er, nu nog, een profijtelijk gebruik van maken om hun onderdanen mee te paaien; zie Mussolini aan het werk om de verovering van Abessinië ‘rijp te maken’, zoals dat bij auguren heet, wanneer zij elkaar knipogend voorbijkomen na een fraaie rede op de jaarmarkt over humaniteitsidealen! Met dit soort menselijkheid, inderdaad, kan men alleen nog komen aandragen op de markt, waar de luidste stem de meeste oren verdooft; en het is duidelijk, waarom Nietzsche, in het aangezicht van dit soort humaniteit, walgde en resoluut voorbijging! ‘In naam der beschaving, voor afschaffing van slavernij, pacificatie’... die termen zijn ons maar al te zeer bekend en wij wensen er geen moment meer de dupe van te zijn, evenmin als van het Heilige Proletariaat, waarvan men op het in 1935 gehouden schrijverscongres te Parijs in alle toonaarden de lof kon horen zingen.

Wie de mens niet kan denken zonder een idee van menselijke waardigheid, die hem vergezelt, heeft vooral nuchter te zijn tegenover al deze vormen van phrase: want van diezelfde phrase kan zich thans de krachtpatser bedienen om zijn rijk op aarde te stichten.

In de negentiende eeuw heeft men de menselijkheid dikwijls behandeld als een hemelsblauwe algemeenheid. In theorie zou men, op grond van deze illusie, minstens even geschokt moeten zijn door het verdrinken van enige duizenden Chinezen ten gevolge van een overstroming, als door het sterven van een vriend. Men weet, dat het anders is; de Chinezen laat men onder het ontbijt passeren, hoogstens met enige verbazing over het getal, en het is alleen het sterven van een vriend, dat werkelijk doordringt. Menselijkheid is dus, alle phrasen die men er over hoort ten spijt, veeleer een gevoel van solida-

riteit met bepaalde wezens, dan een algemeenheid. Dat is geen schande; de mens, die met de Chinezen mee-lijdt, zoals hij dat met zijn vrienden zou doen, heeft in de meest letterlijke zin van het woord geen leven meer. Er is ons tot heil een behoorlijk pantser van onverschilligheid geschonken, een verdedigingsmiddel van de eerste rang. Die onverschilligheid houdt alleen geen stand tegenover de persoonlijke verhouding; zodra men tot mensen in een persoonlijke verhouding staat, worden zij werkelijk... mensen. De werkzaamheid van iemand als Albert Schweitzer onder de negers wordt alleen begrijpelijk, wanneer men aanneemt, dat er iets van een persoonlijke verhouding tussen hem en de negers bestaat, een verhouding dus, die hem dwingt alle misstanden in Europa, waaraan hij óók veel zou kunnen verhelpen, over het hoofd te zien. Menselijkheid is immers minder geweldig en universeel dan de phrase gaarne beweert; in ieder geval wordt de idee der menselijkheid dicht bij huis geboren.

Wanneer ik een indrukwekkend document als De Veensoldaten6 van Wolfgang Langhoff lees, een boek, dat met een maximum van soberheid en nuchterheid dertien maanden leven in een Duits concentratiekamp onder de Hitlerregering behandelt, dan ben ik mij er volkomen van bewust, dat mijn zuiverste reactie van afschuw en protest ontstaat juist door dit burgerlijke (en voor de mensen van de grote phrasen zelfs verachtelijke) ‘dicht bij huis’. Het is immers zeer wel mogelijk, dat duizenden Chinezen dagelijks duizenden dergelijke en misschien erger kwellingen worden aangedaan; één van de dingen, die het boek van Langhoff zo bijzonder sympathiek en geloofwaardig maken, is, dat hij het concentratiekamp niet tekent als een complete hel en de heren, die er de baas spelen, evenmin als ongenuanceerde boeven; dus is het niet ondenkbaar, dat een bijzonder getrainde SS-commandant maar een kind is vergeleken bij een deskundige Chinese beul. Maar al deze verstandelijke overwegingen treden terug in de schaduw, omdat zij verdrongen worden door het onweerstaanbaar gevoel van solidariteit met de slachtoffers van dergelijke methoden in een land, dat men van nabij kent, waarin men met de ‘inboorlingen’ eens op vriendschappelijke voet

verkeerde. ‘Een onpolitiek feitenrelaas van 13 maanden concentratiekamp’ noemt de schrijver zijn hier opgetekende ervaringen, en deze ondertitel is volkomen gerechtvaardigd. De politiek, de phrase van de politiek, speelt hier geen rol; Langhoff heeft zich evenmin genoopt gevoeld zijn verhaal te romanceren; beide factoren komen zijn boek ten goede, omdat men vermoeden mag, dat juist dikke phrasen en een verzonnen intrige dit document radicaal zouden hebben bedorven. De schrijver verklaart ten overvloede vooraf, dat hij zweert de zuivere waarheid te spreken, maar ik hecht veel minder aan zulke verklaringen (die iemand immers toch niet kunnen beletten alleen al in de wijze van voorstellen een persoonlijk inzicht te geven) dan aan het accent van het boek zelf. Dat accent overtuigt; een man, die liegen wil om zich interessant te maken of om wraak te nemen, gaat anders te werk; zijn geheugen is misschien even scherp als dat van Langhoff, maar dan in dienst van de rancune. Ik geloof niet dat Langhoff, die toneelspeler is en een betrekking aan het Stadstheater te Zürich heeft gevonden na uit het concentratiekamp te Börgermoor te zijn ontslagen, dit boek uit rancune heeft geschreven; de toon is eerder (voor zover mogelijk bij een dergelijk weerzinwekkend onderwerp) zakelijk en zelfs humoristisch dan declamatorisch en sensationeel. De auteur heeft een reeks van wreedheden, die hij moest beschrijven, niet zonder tegenwicht gelaten; de aangrijpendste passages zijn voor mij de beschrijvingen van de pogingen, door deze gevangenen zonder enige waarborg van rechtsingang gedaan, om zich ondanks alles op het ‘normale’ leven te blijven instellen door middel van circusvoorstellingen b.v. (het Circus Concentrasani). Men heeft Langhoff bovendien, als men zijn lotgevallen vergelijkt met die van de vroegere minister van het Centrum Hirtsiefer en de zoon van wijlen president Ebert, die hij beiden in Börgermoor heeft ontmoet, maar matig getrapt en geranseld; hij had zichzelf heel wat beklagenswaardiger kunnen afschilderen, als hij belang gehad had bij het melodrama. Hij is ‘maar’ eenmaal zo stelselmatig met de gummistok bewerkt, dat hij bewusteloos bleef liggen, en dat nog wel vóór hij in het kamp aankwam, bij wijze van eerste kennismaking met de nieuwe

kameraadschappelijkheid. De climax in wreedheid ontbreekt dus; telkens verneemt men van SA en SS, die zelf verontwaardigd zijn over de dingen, die in de concentratiekampen gebeuren; maar des te afschuwelijker is dit document, des te dieper zal de indruk zijn, die het achterlaat bij de lezer. Langhoff lijdt niet aan het emigrantencomplex; de menselijkheid, waarvoor zijn boek opkomt is niet de vrucht van grootsprakige theorieën; hij is bereid zijn tegenstanders hun recht op een overtuiging te laten, ook al kan hij die niet delen, en het is vooral daarom, dat men hem gelooft, wel geloven moet.

Wie De Veensoldaten gelezen heeft, weet iets meer van de instincten, die de negentiende eeuw heeft weggemoffeld achter een fraai gordijn van civilisatie en humaniteit, en die zich, als de omstandigheden gunstig zijn, openbaren als sadisme. Het kan geen kwaad, dat niet te vergeten, wanneer er ergens op pathetische toon met menselijkheid uit de oude school wordt geschermd; want dit geschiedde op luttele kilometers afstand van de Nederlandse grens.

Het nieuwe boek van André Malraux, Le Temps du Mépris, dat op dezelfde gebeurtenissen is geïnspireerd als het documentaire werk van Langhoff, is geen kroniek van die gebeurtenissen. Malraux zelf verantwoordt dat in een voorwoord, geschreven in de snel en scherp formulerende stijl, die zowel zijn boeken als zijn redevoeringen kenmerkt:

Laten zij, die mijn documentatie te vluchtig vinden, zich verlaten op de officiële reglementen der concentratiekampen. Ik neem deze kampen niet als criterium van de Duitse nationaal-socialistische partij; wat wij van de Franse bagno's weten is niet zeer bemoedigend; maar de concentratiekampen doen hier ter zake.

‘De wereld, waarin een werk als dit bestaat, de wereld van de tragedie, is altijd de antieke wereld; de mens, de menigte, de elementen, de vrouw, het noodlot. Die wereld laat zich herleiden tot twee personages, de held en zijn zin des levens; de individuele antagonismen, die aan de roman zijn samengesteld karakter verlenen, komen er niet in voor.’

Aan deze definitie van de schrijver zelf behoeft men, wat de

bouw en de motivering van zijn boek betreft, niet veel toe te voegen. Een roman in de gebruikelijke zin van het woord is Le Temps du Mépris niet, veel minder dan zijn vorige boek La Condition Humaine. Het is de tragedie van de hoofdpersoon Kassner, de ‘held’ der illegale actie; de woorden tragedie en held hier genomen zonder de larmoyante bijgeluiden, die er zo vaak mee gepaard gaan. De tragedie van Malraux staat in het teken der menselijkheid, waarover ik hierboven schreef; dat begrip heeft bij hem weinig meer van doen met de menselijkheid der negentiende eeuw; het is veeleer een andere term voor de broederlijke solidariteit dan voor een abstract ideaal. Dat Malraux zich in de laatste tijd steeds meer identificeert met het officiële programma van de Sowjetrepublieken, laat zich dan ook alleen verklaren uit de breuk, die er voor hem bestaat tussen de oude, door hypocrisie doodgedrukte menselijkheid en zijn eigen, mystieke menselijkheidsconceptie, die om uitgebreidheid, om een gebied van actie vraagt. Men vraagt zich nieuwsgierig af, hoe hij het daarbij met de nieuwe hypocrisie van Litwinow c.s. zal stellen....

Kassner in Le Temps du Mépris is een Duitser, maar hij had (gegeven een kleine verschuiving) evengoed een Rus of een Chinees kunnen zijn; zozeer is in Malraux' boek het ‘algemeen-menselijke’ hoofdzaak. Met de gestalten van de Griekse tragedie heeft Kassner gemeen, dat hij, hoewel geboren uit een bepaalde ‘vertelstof’, niet aan de toevallige omgeving gebonden is. Een man als Kassner is vóór alles een centrum van een ideeënwereld; de wereld, waarin hij leeft, krijgt bloed en beweging door hem, niet omgekeerd, zoals dat b.v. in een documentair boek als dat van Langhoff het geval is. Daarmee wil ik geenszins zeggen, dat Malraux de scheppende fantasie mist om een wereld plastisch te verbeelden, integendeel; de visioenen van Kassner in zijn cel, drijvende op de muziek, die de elementen voor hem losmaakt uit hun gewone samenhang, zijn een enorme plastische kracht, evenzeer zijn reacties op de tocht in het vliegtuig, zijn wederzien met zijn vrouw na zijn aankomst te Praag; maar iedere bijzonderheid van de ‘beschrijving’ staat hier in dienst van de idee, die Malraux in de ‘held’ Kassner heeft verpersoonlijkt. Dat geeft de lezer vaak

de sensatie van een luchtledig, waarin de personages van Malraux leven, hoewel zij volstrekt niet bloedeloos of schimmig zijn; het verschil tussen La Condition Humaine, dat in Sjanghai, en Le Temps du Mépris, dat in West-Europa speelt, is slechts een graadverschil, omdat de wereld, die ter zake doet, in beide gevallen de wereld van Malraux zelf is; ja, men kan zelfs zeggen, dat de revolutionnair Kyo uit La Condition Humaine in Kassner een wederopstanding beleeft, maar nu als de drager van de volle verantwoordelijkheid; alleen gelaten, zonder tegenspelers, met het noodlot. De arrestatie van Kassner, zijn verblijf in de cel, zijn vlucht naar Praag, nadat iemand zich voor hem heeft uitgegeven en door deze verwisseling van identiteit zijn vrijheid heeft bewerkstelligd... dat zijn, inderdaad, de anecdoten van de Griekse tragedie, die uitsluitend van belang zijn om de mens en zijn zin des levens, om het noodlot, waarvan zij de belichaming vormen.