Clairvaux en Cluny

Anton van Duinkerken: Bernardus van Clairvaux

Van het middeleeuwse monnikswezen, zijn interne organisatie en zijn invloed op de toenmalige mensheid, kan een twintigste-eeuwer zich slechts een voorstelling maken, als hij zich indenkt in de toenmalige universaliteit der kerk. Immers de sociale functie van het klooster is tegenwoordig zozeer beperkt, dat de invloed op de ‘publieke opinie’ van iemand als Bernard van Clairvaux (1090-1153), de man, die een kerkelijk schisma beslechtte en vorsten tot de kruistocht opjoeg, niet meer voorstelbaar is, wanneer men in de atmosfeer van het klooster niet tevens die van het politieke schouwtoneel betrekt; een dergelijke invloed is alleen denkbaar in een maatschappij, die geen andere officiële norm kende dan de universeel-katholieke. Het vroeg-middeleeuwse Christendom kent vele geschillen over de godsdienst en de leefregels, maar het is niet mogelijk de officiële leer en de ketterij principieel van elkaar te onderscheiden, omdat de ketterij steeds weer door de officiële leer werd opgevangen (zo nodig onschadelijk gemaakt) en, anderzijds, de officiële leer nog niet zo streng was vastgelegd, dat ketterse spelingen onmiddellijk als ketters herkenbaar waren. In de eerste plaats is dat te verklaren uit de betrekkelijke afgeslotenheid van het middeleeuwse Europa; de universele kerk was de alpha en omega van het geestelijk en dus ook van het sociale leven, en zij was daarom tegelijk streng en elastisch; streng, omdat zij, ‘monopolistisch’, het heil beheerde, en elastisch, omdat over de distributie van dat heil onder de mensen geenszins formele overeenstemming bestond. Dat de middeleeuwse kerk universeel was, wil dus nog niet zeggen, dat zij ook één was; de idee van verdeeldheid bleef alleen ondergeschikt aan de idee der universaliteit. Achteraf is het heel aardig om de Middeleeuwen te beschouwen als een eenheid (tegenover de wereld van na de Hervorming, die voorgoed be-

paald wordt door de ‘breuk’ tussen katholiek en protestant); maar deze eenheid is slechts een voorgevel, en alleen voor verstokte romantici bijzonder begeerlijk; men zou immers de afgeslotenheid van het toenmalige Europa terug moeten verlangen, als men de middeleeuwse universaliteit terug zou willen brengen, men zou een denkgrens, die sedert het tijdperk der ontdekkingen en der kolonisatie voorgoed is overschreden, kunstmatig in ere moeten herstellen, als men de universaliteit der Christelijke kerk zou willen ‘repareren’. Nochtans zijn er katholieke schrijvers, die met zulke idealen rondlopen, en zij zijn volstrekt geen domoren: men kan hun slechts verwijten, dat zij voor de werkelijke betekenis van de ‘breuk’ geen oog hebben, en zij zullen de eersten zijn om dat dadelijk te ontkennen. Zij hebben er wèl oog voor, zeggen zij, maar wij, de ketters, begrijpen niets van de middeleeuwse universaliteit; niet zij zijn geborneerd, omdat zij bij het scholastisch denken zweren, maar wij zijn geborneerd, omdat wij er niet bij zweren. Zij trachten ons dus, met voorbijgaan van een paar historische kleinigheden, voortdurend in te scherpen, dat de middeleeuwse universaliteit be1geerlijker was dan de ‘verscheurde Christenheid’ van tegenwoordig. Tenslotte blijkt dit alles telkens weer neer te komen op een quaestie van smaak; men moet over veel goede wil beschikken om zoveel van de Middeleeuwen te houden, dat men aan monniksdisputen de voorkeur geeft boven moderne dialogen.

Anton van Duinkerken, die een dezer katholieke schrijvers is, heeft zich belast met de missie onder de Nederlandse intellectuelen; het bleek laatstelijk nog uit zijn Verscheurde Christenheid, dat hem inderdaad het ideaal van een hereniging der Christelijke kerken (natuurlijk onder katholiek patronaat) voor de geest zweeft. Men zou nu zijn inleiding tot en vertaling van enige geschriften van Bernard van Clairvaux kunnen beschouwen als een soort van practisch voorbeeld aan de algemene theorie toegevoegd; de Cistercienser monnik, tevens machtige politieke figuur met ontzaglijke invloed op de lotgevallen van zijn tijd, is immers een katholiek met enige revolutionnaire opvattingen geweest, die echter toch een officiële, maatschappelijke rol heeft gespeeld; hij heeft fel gepo-

lemiseerd tegen misstanden, tegen de weelde en de hoogmoed der rijken... en is toch ‘binnen de denkgrens’ gebleven! Ziedaar een figuur naar het hart van Anton van Duinkerken, die (in andere dimensies) zelf ongeveer een dergelijke positie zou willen innemen. Bernard van Clairvaux heeft steeds aangedrongen op sociale rechtvaardigheid, en als zodanig is hij een oppositiefiguur; maar tevens is hij gebonden aan de denkvormen van zijn tijd en dus evengoed een stuk van de universele kerk, waaraan Van Duinkerken zich vastklampt. ‘De hervormer Calvijn prees de hervormende taal van Bernardus, zeggende, dat ze hem toeklonk als hoorde hij de stem der waarheid zelf. Vaak is de kloosterhervormer van de twaalfde eeuw voorgesteld als een wegbereider van de kerkhervorming der zestiende eeuw. Nochtans lijkt het juister te zeggen, dat de kerk verscheurende Reformatie, door Bernardus' toedoen eerst zoo laat kwam’ zegt Van Duinkerken in zijn beschouwing over de middeleeuwse heilige. Dat is een van die typische foefjes van deze auteur; hij vindt het beter om geen ‘voorlopers’ van de Hervorming te kweken, maar de Hervorming voor te stellen als een betreurenswaardige ‘naloper’, die gelukkig nog wat opgehouden is door de werkzaamheid van Bernardus van Clairvaux. Het is duidelijk, dat dit probleem niets anders is dan een probleem van woorden; of Bernard voor Calvijn de weg heeft bereid ja dan neen, is een vraag, die evengoed bevestigend als ontkennend kan worden beantwoord; natuurlijk was Bernard geen programmatisch voorloper van Calvijn, maar het feit, dat hij zijn ideeën over sociale rechtvaardigheid en kerkelijke organisatie heeft geformuleerd, maakt, dat Calvijn door hem beïnvloed kon worden. Van Duinkerken echter wil gaarne van het feit profiteren, dat Bernard een echte middeleeuwse monnik was, die zich bezighield met sociale controversen zonder nochtans met de kerkelijke eenheid te breken, en dat genoegen mogen wij hem gunnen. Te zijner tijd zal hij òns weer het genoegen moeten gunnen, dat wij Bernard toch als een voorloper van Calvijn beschouwen....

Van veel meer belang echter dan deze woordschermutselingen om Bernard is een andere vraag: hoe komt het, dat men de door Van Duinkerken bewerkte discussie tussen deze rigou-

reus-ascetische abt van Clairvaux, propagandist voor de Cistercienser Orde, en de meer gematigd-ascetische richting van het klooster Cluny met zoveel belangstelling leest? Op zichzelf beschouwd (als zuiver historische monumenten dus) hebben de Brief in den Regen en de Apologie van Bernard van Clairvaux, die Van Duinkerken hier in Nederlandse vertaling afdrukt, alleen belang voor historici van het vak. In de Brief in den Regen, gericht aan zijn neef Robert, die de bar strenge kloostertucht van de Cisterciensers was ontvlucht om zich onder de hoede van het mildere Cluny te scharen, dringt Bernard er bij diens neef op aan, dat hij terug zal keren, nu eens op èen bijna verliefde, dan weer op een moraliserende toon. In het Verweerschrift, dat een reactie is op de beschuldiging van pharizese hoogmoed bij de Cisterciensers door de abt van Cluny uitgesproken, betoogt dezelfde Bernard, aan de hand van de nodige Schriftcitaten, dat de verschillende monniksorden elkaar niet moeten bestrijden, omdat zij alien, als veelheid in de eenheid, een bepaalde taak te vervullen hebben; maar hij weet in dit stuk toch de nodige hatelijkheden aan het verwekelijkte Cluny te endosseren, aangezien de eenheid in de veelheid in de practijk toch neerkomt op de verdediging van eigen levensstijl en kloostertucht. Dit soort wrijvingen tussen monniksorden is niet ongewoon en de omstandigheden, die er in dit geval aanleiding toe gaven, hebben voor ons hun betekenis volkomen verloren. Interessant worden zij pas weer, als men er de psychologie der middeleeuwse universaliteit mee illustreren gaat. Hierom is het trouwens ook Van Duinkerken te doen. Hij wil aan deze monniksdocumenten laten zien, dat polemiek bestaan kan in een atmosfeer van uiteindelijke eensgezindheid; Bernard van Clairvaux en zijn tegenstander van Cluny (Petrus Venerabilis) hebben nl. van elkaar geleerd, zij zijn dikke vrienden geworden, en hebben elkaar gevonden in het ‘juiste midden’; Bernard zag later in, dat hij in zijn ascetische jeugd wat gering gedacht had van de gematigdheid, die moeder der deugden, en Petrus Venerabilis trok uit de aanval van Bernard de conclusie, dat de kloostertucht van Cluny wel voor verbetering vatbaar was. Het klinkt als een sprookje: ‘Hunpolemiek overde kloostertucht, in beider levensgeschiede-

nis een incident, maar van vèrstrekkende beteekenis voor hun omgeving, toont ons tegenover elkander twee karakteristieke vertegenwoordigers van de katholieke ascese, tot vijandschap gedreven door de heiligste verlangens, tot vriendschap gebracht door de edelmoedige erkenning van elkanders inzicht.’

Voor de niet-katholieke lezer, die minder gevoelig is voor het sprookje der universaliteit als Van Duinkerken, blijkt niettemin uit de conversatie tussen Petrus en Bernard heel duidelijk, welke positie het monnikswezen in de vroege middeleeuwen innam. Het klooster is één van de vele middelen, die de kerk ter beschikkingstaan om de menselijke driften te disciplineren; het doel van het klooster is dus wel omschreven door het Christelijk cultuurideaal, maar er zijn allerlei variaties mogelijk in de keuze der middelen, omdat de middelen slechts van ondergeschikt belang zijn in verhouding tot het doel. Zoals Bernard van Clairvaux het in zijn Verweerschrift zegt, waar hij motiveert, dat hij niet de orde van Cluny, maar de veel strengere discipline der Cisterciensers koos: ‘Het was dus niet, omdat die Orde niet heilig en goed is, maar omdat ik vleeschelijk was en overgeleverd aan de zonde en omdat ik in mijn ziel een zoodanige ziekelijkheid voelde, dat voor mij een sterker heulsap noodzakelijk was. Voor verschillende ziekten zijn ook verschillende geneesmiddelen noodig en hoe sterker de kwaal is, hoe sterker het middel moet zijn.’ De universaliteit van het monnikswezen bestaat dus hierin, dat het onder verschillende voorwaarden verschillende mensen het beste klimaat verschaft om voor hun zieleheil te zorgen, zodat degenen, die het meest ‘vleeschelijk’ zijn, ook de hardste tucht noodig hebben om zich aan te onderwerpen. In practijk echter komt het in de discussie tussen Petrus en Bernard hierop neer, dat Cluny aan Clairvaux verwijt, dat het, door een zo barbaars strenge tucht te handhaven, de Christelijke nederigheid in gevaar brengt (want strenge regels werken de zelfverheffing in de hand van degenen, die er zich aan onderwerpen), terwijl Clairvaux aan Cluny van hetzelfde laken een pak verkoopt, maar nu met omgekeerde tendentie: niet de strengheid werkt de hoogmoed in de hand, maar de laksheid, de zachte pijen,

de schone schijn der kunst, de zestig paarden, waarmee een abt van de Cluniacenser regel door Bernard is gezien!

Men kan over deze twee standpunten, dat van de rigoureuze strengheid en dat van de toegeeflijke laksheid, lang debatteren, en men zal tenslotte tot de conclusie moeten komen, dat beide partijen gelijk hebben. Strengheid is nodig om de mens der bandeloze instincten te temmen, toegevendheid is even nodig om hem te doen vergeten, dat hij een getemd roofdier is. Beurtelings komen daarom in het middeleeuwse katholicisme deze twee tendenties aan het woord; de degeneratie van een monniksorde door weelde brengt een hervorming teweeg, die naar het felste ascetisme doorslaat, om op haar beurt weer een reactie naar de kant der toegeeflijkheid te veroorzaken. Het genie van het katholicisme bestaat hierin, dat het in beide tendenties (de toegeeflijkheid vooral niet minder dan de strengheid) een element van psychologische waarde erkent; de dogmatische beperktheid van katholieke schrijvers als Anton van Duinkerken laat echter de erkenning niet toe, dat dit harmoniëren van tegenstellingen, waarin de Katholieke Kerk te allen tijde een meester is geweest, ook altijd een compromis is geweest. Het katholicisme van Pascal en de Jezuïeten kan men, evenals de standpunten van Bernard en Petrus Venerabilis, onder één hoofd samenvatten, evenals het katholicisme van Henri Bruning en Anton van Duinkerken; maar daarom vallen zij nog geenszins samen, integendeel: zij blijven contrasten, en de enige mogelijkheid hen te ‘verzoenen’ is hen in een gemiddelde tot een accoord te laten komen. De universaliteit van het middeleeuwse katholicisme in een betrekkelijk afgesloten Europa kon de illusie van zulk een accoord, ‘geloofwaardig’ maken; maar voor ons bestaat die illusie niet meer, en zelfs geboren illusionisten als Anton van Duinkerken zullen haar niet kunnen herstellen.