Nederland

Gesprek over den Zin des Levens 30

Gijsbertus. Zie je, dat de zon vandaag weer bijna op zijn hoogst staat? Dat herinnert mij eraan, dat wij gisteren ons gesprek eigenlijk op een wel wat rhetorisch punt hebben afgebroken.

Ik. In welk opzicht?

G. Je verantwoordde het staken van ons gevecht met een ietwat (voor mijn gevoel) pathetisch beroep op de heerlijkheid van de zon, die je verbale lusten op de vlucht joeg. Ik twijfel niet aan de oprechtheid van je exaltatie, en voor de z.g. ‘gevoelsmenschen’ zul je nu een sympathieker personage zijn geworden; maar is daarmee je rhetoriek goed gemaakt? Wanneer de zon werkelijk die volstrekt overtuigende kracht voor je bezat, zou je het versmaden haar als gelegenheidstoevluchtsoord te gebruiken.

I. Je wilt dus zeggen, dat mijn tijdelijke zonnecultus veel weg had van Lawrence's al te manifeste aanbidding van den volmaakten coïtus.

G. Zooiets. De exaltatie voor de natuur blijft bij den ‘intellectueel’ (vergeef mij het woord) altijd een bedenkelijk iets.

I. En toch is mijn gevoel voor de natuur wezenlijk anders geworden, sedert ik mij vrij weet van alle vooroordeelen van ‘hooger’ en ‘lager’, die ons met de opvoeding zijn ingegoten.

G. Daaraan twijfel ik ook allerminst. Ik twijfel er alleen aan, of je op het moment, dat je de zon aanroept, wel zoo los staat van je verleden, als wanneer je hoogst toevallig en zonder eenig contrastbesef ergens eens in de zon ligt. En eigenlijk geloof ik, dat wij over de woorden en den paradox nog niet zijn uitgepraat. Dit onderwerp houdt je zeker meer gevangen, dan je jezelf wilt bekennen.

I. Dat wil ik graag toegeven, daargelaten je interpretatie van mijn zonnedienst.

G. Maar waarom dan? Je hebt zelf gezegd, dat je inwendig diep overtuigd bent van het spelkarakter der logica.

I. Dat is ook zoo; en toch stuit ik hier telkens weer op den paradox, als ik mijzelf betrap op de verbitterde overtuiging, die ik in het ‘zoo en niet anders’ van bepaalde woordcombinaties kan neerleggen. Ik zou in staat zijn een politieke brochure te schrijven b.v. tegen het fascisme, waardoor ik als medestanders een leger van menschen zou tegenkomen, die in mij een strijder voor ‘de vrijheid’ of ‘den vooruitgang’ zouden zien. In die brochure zou ik, als de eerste de beste journalist, met vuur kunnen wedden op de misleidenste termen, alleen omdat zij schade kunnen aanrichten in de gelederen van den vijand. In zulk een (volstrekt niet denkbeeldig) geval ontbreekt mij alle humor, die toch bij het spel een vereischte is.

G. Die brochure zie ik voor mij; al denk ik, dat zelfs de ergste vijand het je onmogelijk zou maken je humor, en daarmee het spel, geheel uit te schakelen. Menschen van ons soort kunnen wel degelijk van gemeenplaatsen gebruik maken, zonder den humor te verliezen. Het is juist bijzonder typeerend voor onzen stijl, dat daarin zelfs bij de hevigste verbittering de vulgariteit het niet van den humor winnen kan. De volslagen humorlooze verbittering kennen wij niet in den stijl (d.w.z. in de woorden), maar alleen in de physieke walging. Het woordenapparaat schept al te veel afstand. Neem als voorbeeld Adolf Hitler; heb je om zijn geschrift Mein Kampf niet te veel gelachen om het, zelfs in een brochure, zonder humor te kunnen bestrijden? De ware walging voor dezen man komt bij ons pas op, wanneer hij ons lijfelijk tegenkomt, visueel op een foto, akoustisch door een loudspeaker.

I. En het is dan voornamelijk de uniforme massa, die onder hem staat en waartoe hij toch zoo in alle opzichten zelf behoort, die den humor doet verdwijnen. Je hebt gelijk: Hitler als logisch phaenomeen kan mij niet van mijn humor vervreemden.

G. Er blijft dus over: dat ook wij, zij het dan met den humor in onzen stijl als voortdurende herinnering aan het paradoxale karakter van onze stelligheid, toch stelligheden verkondigen. Als ‘humoristen’ zijn wij dus gewetenloos tegenover onze positieve redeneeringen, maar als positieve gebruikers van ‘redelijke’ argumenten zijn wij even gewetenloos tegenover onzen humor.

I. De groote paradox!

G. Zeker, maar het is de vraag, of wij ons door dien paradox moeten laten afschrikken van het woordgebruik, ons woordgebruik.

I. Het is, ik moet het steeds weer bekennen, inderdaad zonderling, dat wij, die niet verslaafd zijn aan de illusie van ‘de’ Waarheid en ‘het’ Absolute, ons altijd nog zoo verantwoordelijk voelen voor onze conclusies. Ik las vandaag in de aanteekeningen, die William Blake maakte bij de Discourses van Sir Joshua Reynolds, het volgende: ‘To generalize is to be an idiot. To particularize is the alone distinction of merit. General knowledges are those knowledges that idiots possess.’ Uit die aanteekening, die mijn volle intuïtieve sympathie heeft, springt toch de paradox weer naar voren. Immers de van generaliseering afkeerige Blake generaliseert zelf, waar hij zijn conclusie onder woorden brengt, en in dit geval nog wel als een algemeen geldende uitspraak! Voert men de paradox door, dan is dus ‘de waarheid’ van deze uitspraak... dat ze niet waar is. Want als zij waar zou zijn, zou zij generaliseeren en dus gerangschikt moeten worden onder ‘those knowledges that idiots possess’!

G. Maken wij hieruit dus de gevolgtrekking, dat zelfs een William Blake, die afkeerig was van alle generalisatie, in die mate zelfs, dat hij het generaliseeren aan de idioten wilde overlaten, zijn toevlucht moest nemen tot het generaliseerende, vulgariseerende middel bij uitstek, de taal. En nu dadelijk hierop een vraag: geeft je dat aanleiding Blake's uitspraak minder hoog aan te

slaan en b.v. te concludeeren, dat juist de voorliefde voor het bijzondere een eigenschap van idioten is?

I. Neen, zeker niet!

G. Wat volgt hieruit dan ten opzichte van den paradox?

I. Dat de paradox de ‘laatste waarheid’ is van de logica.

G. Denk eraan om, wanneer je dit opschrift, ‘laatste waarheid’ tusschen aanhalingsteekens te zetten! Want deze ‘laatste waarheid’ is identiek met ‘eerste onwaarheid’. De aanhalingsteekens representeeren typographisch in onzen stijl doorgaans het paradoxale karakter van onze logische redeneering; er spreekt iets uit van: ‘dit zeg ik wel generaliseerend, maar het geldt toch eigenlijk alleen voor mij als particulier.’

I. Het komt mij, nu je dit zegt, plotseling ook voor, dat ik in mijn werk van die aanhalingsteekens in bijzonder ruime mate gebruik heb gemaakt, dat ik zonder die teekens bepaalde dingen waarschijnlijk niet eens had kunnen zeggen, zooals ik ze gezegd heb.

G. Je moet dus de typographie erkentelijk zijn voor de gelegenheid, die ze je verschaft om al generaliseerend in woorden toch een particulier te blijven in lees-teekens.

I. Het lijkt me, helaas, onmogelijk een verhandeling in leesteekens te schrijven.

G. Een verhandeling in niet anders dan vraag- en uitroepteekens zou anders het paradoxale karakter van de logica zeer elementair weergeven. Maar om tot de blijkbaar vruchtbare uitspraak van Blake terug te keeren: in je afkeer van het generaliseeren (die ik deel), heb je met vuur partij gekozen, op grond van je intuïtieve sympathie, naar je zeide, voor ‘to particularize is the alone distinction of merit’. Dat je deze partij kiest ligt voor de hand, omdat je al het droge, stijve, houterige van het generaliseeren daarbij voor oogen hebt. Door voor het bijzondere te kiezen, verwerp je die droogheid, stijfheid en houterigheid. Maar stel je nu voor, dat juist iemand je al het afschuwelijke van het bijzondere had voorgehouden, b.v. door er op te wijzen,

dat de ‘particularist’ in zijn voorliefde voor het bijzondere ieder gevoel voor verhoudingen, alle constructieve kracht verliest. Met hetzelfde vuur zou je dan de partij gekozen hebben van het generaliseeren. Geef je dat toe?

I. Volkomen. Ik doe dat b.v., wanneer ik mij verzet tegen de particuliere voorliefde van de naturalisten en andere artisten voor de ‘petits faits’, alsof in de microscopische visie op de wereld speciaal de interessante wereld gegeven ware. Maar ik betwijfel sterk, of Blake dit bijzondere bedoelt. Het is immers gemakkelijk genoeg aan te toonen, dat deze voorliefde van de artisten voor het bijzondere niet primair, maar secundair is, en wel het gevolg van één generaliseerende conclusie: de dingen, die er oogenschijnlijk zoo ongecompliceerd uitzien, zijn in werkelijkheid zeer gecompliceerd. Van deze tamelijk domme ontdekking schijnt de artist maar niet genoeg te kunnen krijgen; en vandaar, dat hij van de bijzonderste bijzonderheden bij voorkeur een eerezaak maakt. De wereld kan hem nooit bijzonder genoeg zijn, want iedere bijzonderheid, die van het ‘normale’ verwijdert, stijft hem in zijn overtuiging, dat zijn generaliseerende ontdekking hem in het gelijk stelt, zijn existentie rechtvaardigt.

G. Maar je wilt toch niet beweren, dat de brave artist, die steeds maar weer verwonderd staat over de prachtige afwijkingen van de burgermansvisie, waaraan zijn verbeelding zich telkens weer opnieuw kan laven, die generalisatie bewust voor oogen heeft?

I. Neen stellig niet. Meestal zijn artisten (hoe zelden zij ook te goeder trouw mogen zijn) te goeder trouw juist wat betreft het feit dat zij gelooven in de gecompliceerdheid als de hoogste waarheid; dat al die gecompliceerdheid maar een borduursel op het wijde kleed van een nieuwe omvattende ongecompliceerdheid is, vermogen zij niet te begrijpen. Al hun belangen verzetten zich daartegen. Maar dat neemt niet weg, dat hun intensieve belangstelling voor het genuanceerde,

voor de perversiteit, voor alles wat men in den ruimsten zin l'art pour l'art kan noemen, alleen bloeien kan bij die eene generalisatie.

G. Met andere woorden: de artist is eigenlijk een hoogst fatsoenlijk arbeider in den wijngaard der perversiteit.

I. Voorzoover hij meent, dat hij zich van zijn medemenschen soortelijk onderscheidt door zijn speciale sensaties in een vorm vast te leggen, ja. Het zal je zeker ook opgevallen zijn, als je in contact kwam met werkelijk subtiele kunstenaars, zelfs zeer intelligente kunstenaars, maar toch in de eerste plaats kunstenaars, dat zij, zoodra zij over hun métier kwamen te spreken, toch altijd een zekere onhumoristische geborneerdheid vertoonden, die duidelijk herinnert aan de geborneerdheid van ambtenaren en staatslieden. Dat was dan het onmiskenbaar teeken van de generalisatie, waaraan hun zoo subtiele en intelligente wereld fataal is gebonden.

G. Ik deel die ervaring met jou. En merkwaardig: in dit opzicht bestaat er een groot verbond, dat reikt van de ‘laagste’ kitsch tot de ‘hoogste’ kunst! Misschien ligt het daaraan, dat ik mij in den laatsten tijd herhaaldelijk betrap op een beangstigend snel groeiende onverschilligheid tegenover grenzen tusschen kitsch en kunst, waaraan de subtiele artisten zoo hardnekkig vasthouden. Ik zeg: beangstigend, want nog altijd heb ik een onmiskenbare genegenheid voor de subtiele onderscheidingen. Bijna zou ik willen, dat zij mij nog nader aan het hart lagen, dan het geval is! Maar er is niets aan te doen: te duidelijk zie ik kunst en kitsch samen in één gebied tegenover het mijne. Hun gebied is dat van de onder den gezichtshoek van het ‘interessante’ gegeneraliseerde wereld, en daarin kom ik alleen om mij te vertreden.

I. Dat vertreden is het, wat de artist je het ergst kwalijk neemt. Maar intusschen heeft deze excursie op zijn terrein toch, dunkt mij, tengevolge gehad, dat wij het hierover eens zijn: de voorliefde van den artist voor

het détail, het bijzondere, is de keerzijde van een hardnekkig generaliseeren van zijn wereld.

G. Alweer de paradox dus! Het bijzondere en het algemeene gaan in elkaar over. Blijft er nu nog iets over van je sympathie voor Blake's ‘to particularize is the alone distinction of merit’?

I. Ja, toch nog iets. Heel veel zelfs.

G. En dat is?

I. Mijn overtuiging, dat een veel volstrekter hartstocht voor het bijzondere bestaanbaar is dan bij welken artist ook voorkomt; want dat de artist het hoogste privilege van het bijzondere zou bezitten, is een mythe. Hij raakt immers zoo verliefd op het bijzondere en besteedt zooveel tijd aan het collectionneeren van bijzonderheden, dat zelfs de artist met genoeg intelligentie om het paradoxale van zulk een verzamelwoede in te zien, langzamerhand de slaaf wordt van zijn eigen collectie. Daarom is hij dan ook artist. Maar onze hartstocht voo het bijzondere gaat veel verder: wij willen ook nog ‘het bijzondere van het bijzondere’.

G. En dat is het eenvoudige.

I. Juist. Want vraag je mij, wat het allerbijzonderste is van de gansche collectie bijzondere variaties op de ‘natuur’, die men ‘kunst’ noemt, dan heb ik maar één antwoord: dat zij mij zijn gegeven om den eenvoud te hervinden.

G. Over dit thema heb ik je, dunkt mij, al eens meer gehoord. Ik zou het probleem van den artist nu echter willen omdraaien en een nieuwe vraag opwerpen: hoe is het mogelijk, dat de intelligente, voor iedere nuance gevoelige artist den weg naar den eenvoud, die voor ons zoo vanzelfsprekend, zoo... eenvoudig lijkt, niet kan vinden? en hoe is het mogelijk, dat hij, die immers in de laatste plaats dom is, tenslotte blijft steken in een monomanie, waaraan men toch onwillekeurig den naam ‘domheid’ zou geven?

I. Omdat hij, zooals gezegd, de slaaf is van zijn belang en omdat dit belang hem beveiligt tegen het

doorslaan van zijn luciditeit naar den eenvoud.

G. Dat geloof ik niet, of liever: het woord ‘belang’ heeft hier allerlei consequenties, die veel verder voeren dan het artistenbelang. Immers: met den terugkeer tot den eenvoud bedoel ik niet (en bedoel, naar ik veronderstel ook jij niet), dat wij terug moeten keeren tot primitiviteit, grofheid en dilettantisme. Niets zou dus den artist beletten genuanceerd te blijven; hij zou dezelfde voorliefde voor het bijzondere kunnen cultiveeren als vroeger.

I. Dezelfde?

G. Dezelfde in dien zin, dat gij geen détail behoeft te laten varen, geen concessie behoeft te doen aan welke vorm van botheid en vulgariteit ook. Maar ik begrijp, waarom je interrumpeert. Dezelfde nuances zijn niet meer dezelfde, als de achtergrond van weleer verdwenen is. Wij moeten dus preciseeren: het is den artist niet om het behoud van zijn bijzonderheden te doen, maar om de rangorde, die met die bijzonderheden samenhangt. Komt alles, wat nuance heet, in het humoristische licht van den eenvoud-achter-de-nuance, dan verliest de wereld van het bijzondere voor den artist haar zin.

I. Dus om zijn belang gaat het toch?

G. Ongetwijfeld; ik wilde alleen niet willekeurig halt houden bij het artistenstation. Want nu kom ik terug op ons eigenlijke onderwerp: de logica en de paradox; en het is een niet onaardig toeval, dat de z.g. amoreele, intuïtieve, spontane artisten ons tot den ‘zin des levens’ moeten brengen! Zonder dien zin zijn zij niets dan min of meer begaafde werklieden, die al naar gelang van hun ‘vak’ ingedeeld behooren te worden bij verschillende ambachten: de schrijvers bij het kantoorpersoneel, de schilders bij de ververs, de beeldhouwers bij de steenhouwers, de architecten bij de architecten; maar de ‘zin’ hunner scheppingen brengt hen op een ‘hooger’ plan en in één gilde met andere vertegenwoordigers van de cultureele ‘bovenlaag’, o.a. met de theologen, de wetenschappelijke menschen en de philoso-

phen, die het al evenzeer van den ‘zin des levens’ moeten hebben.

I. Is het opzet, dat je de musici geen ambacht hebt toebedeeld? Of weet je met hen geen raad?

G. Het schijnt, dat je me voor een Schopenhaueriaan verslijt. Maar om je een genoegen te doen wil ik wel erkennen, dat het mij bijzonder moeilijk lijkt voor de ‘hoogere’ musici een passend emplooi te vinden, als de ‘zin huns levens’ eens in den chaos mocht verdwijnen, even moeilijk als voor de leeraren in de klassieke talen, wanneer het Grieksch en het Latijn mochten komen te vervallen; zoo zinrijk ver heeft zich de muziek verwijderd van alles wat op direct practisch nut lijkt. Alleen het sterk ontwikkelde artistieke zelfrespect al zou een ernstig beletsel zijn voor hun overplaatsing en bloc naar het amusementsbedrijf, inbegrepen de Italiaansche opera. Om je ironische tegenwerping dus in een argument pro om te zetten: juist aan de musici laat zich uitnemend demonstreeren, hoe de waardigheid van de cultureele ‘bovenlaag’ staat en valt met den door de prestatie heengeweven ‘zin des levens’.

I. Aangenomen. Maar onder die musici, en eveneens onder de beeldende kunstenaars, komen dan toch ook (gelukkig!) nog vrij dikwijls menschen voor, die niets meer zijn dan begaafde ambachtslieden en, behalve dat, volkomen tevreden met het feit, dat zij in hun ambacht prachtig functionneeren.

G. Misschien komen inderdaad zulke menschen voor, maar zij zijn toch oneindig veel zeldzamer dan je zelfs bij de laagste schatting zou kunnen gissen. Meestal zijn die ambachtslieden onder de artisten, waar je op doelt, toch nog zoozeer onder den indruk van het feit, dat hun prestaties maar een geringe practische waarde hebben, dat zij ter rechtvaardiging van hun ‘hooger’ werkmanschap ergens nog wel een dolzinnig-zinrijke theorie achter de hand houden. Ga hier vooral niet af op het pottenbakkersvoorkomen van den sierkunstenaar!

Je moet hem eerst wat beter hebben leeren kennen; dan zal hij je ongetwijfeld op een gegeven oogenblik verbluffen met een zoo driest philosopheeren, dat je pas dan een licht opgaat, waarom deze ambachtsman geen gewone ambachtsman, maar kunstenaar heeft willen zijn.

I. Ik begrijp je en zal voorzichtig zijn. Een rechtvaardigingstheorie als: ‘God schiep de wereld, opdat men de gelegenheid zou hebben potten te bakken en opdat in een “hooger” stadium de pottenbakker zou kunnen evolueeren tot sierkunstenaar’, is eigenlijk de ware ‘zin des levens’ van het gansche artistendom.

G. Dat komt mij ook zoo voor. Die ‘zin des levens’ behoeft niet in de eerste plaats te worden uitgesproken; velen van die ambachtslieden-artisten zijn veel te weinig geletterd om ooit iets van hun levensfundament onder woorden te kunnen brengen. Ja, sterker nog; zoodra zij beginnen te spreken of te schrijven, kunnen zij soms iets beseffen van de zinloosheid, omdat zij onder het formuleeren van hun moeizame, met zinrijkheid bevrachte zinnen wel vaag voelen, dat er met hun rechtvaardiging iets niet in orde is. Maar juist verzwegen wordt de ‘zin des levens’ hun betonnen basis. Hun eigenlijke logica voltrekt zich achter de schermen; wat wij als hun logica bij toeval of vergissing soms te hooren krijgen is niet veel meer dan een bloemlezing van reeds lang onuitgesproken vastgestelde zin-woorden, of woord-zinnen, zooals je het noemen wilt.

I. Uit die laatste bepaling moet ik dus opmaken, dat je niet wenscht deel te nemen aan het geanimeerde debat der taalphilosophen over de verhouding van woord en zin?

G. Voor het oogenblik tenminste lijkt me de noodzakelijkheid niet gegeven. Het probleem van het woord en den zin herinnert wat al te vaak aan dat andere, even brandende probleem: van de kip en het ei.

I. Dus je beschouwing over den ‘zin des levens’ bij den artist komt in laatste instantie hierop neer: zonder dien

‘zin des levens’, uitgesproken of verzwegen, zou de wereld van de kunst al haar bijzondere privileges kwijt zijn. Of omgekeerd: om haar bijzondere privileges te handhaven, handhaaft de wereld van de kunst den ‘zin des levens’. Ergo: de ‘zin des levens’ is het sterkste instinct van den kunstenaar.

G. Wij zijn het eens.

I. Het komt me voor, dat ik nu ook inzie, waarom je straks protesteerde, toen ik mij, om de speciale artistendomheid te motiveeren, wilde bepalen tot hun speciale vakbelang. Je hebt door deze redeneering willen duidelijk maken, dat de artisten niet meer dan een groep, een onderdeel vormen van een veel omvangrijker kudde, wier sterkste instinct is zich door den ‘zin des levens’, d.w.z. door de logica te handhaven.

G. Juist; en ik heb in dat opzicht geen enkele voorkeur voor de artisten; zij kwamen toevallig in de baan van onze discussie. Maar is het tot je doorgedrongen, dat je zooeven het woord ‘kudde’ hebt gebruikt?

I. Min of meer. Wat wil je daaruit afleiden?

G. Voorloopig dit: dat de ‘zin des levens’ het sterkste instinct is van de kudde. Laten wij van de artisten als speciale variant afstappen; bij de philosophen, de theologen, de demagogen en de paedagogen is de voorliefde, ik had haast gezegd de ziekelijke genegenheid voor den ‘zin des levens’ nog evidenter dan bij de artisten. Dat de een den ‘zin’ zoekt in de Idee, de ander in God, de derde in de Natie en de vierde in het vertroetelde Embryo, maakt alleen voor henzelf eenig verschil. Voor mij zijn die verschillen in ‘zinsdefinitie’ nuttelooze arabesken geworden van het oogenblik af, dat ik met mijn instinct al deze ‘zinnen’ bij elkaar voor onzin verklaarde.

I. Dus: toen je in den onzin jouw ‘zin des levens’ had gevonden?

G. Ik wil je daarop straks antwoorden en bij wijze van uitzondering rechtlijnig doorredeneeren zonder me aan je tegenwerping te storen. Is het je wel eens opgevallen,

dat bij allen, die op een of andere wijze hun bestaan afhankelijk maken van den ‘zin des levens’, de paradox als een dwaasheid, of hoogstens als een pikante gril van een handig sophist bekend staat?

I. Ja. ‘Paradoxaal’ wil in den intellectueelen volksmond zeggen: verwerpelijk, want onzinnig.

G. De volslagen nutteloosheid van de paradox spreekt uit alle bewuste definities en onbewuste stembuigingen, waarover de menschensoort die je straks als kudde qualificeerde, beschikt. Waarom? Men beseft hier, dat de ‘zin des levens’ door de paradox in een spel van woorden wordt omgezet, en dientengevolge: dat het leven zelf aldus tot spel wordt verklaard! Iets afschuwelijkers kan zich de mensch, die voor zulk een spel geenszins geschapen is, niet voorstellen. De gedachte aan een spel, dat niets dan spel is, en toch ernstig moet worden gespeeld, maakt hem misselijk, wanhopig, drijft hem, onder bepaalde verhoudingen, tot zelfmoord.

I. Hij is dus wel bijzonder ver afgedwaald van zijn jeugd. De ernst en de toewijding, waarmee een kind speelt, alsof met het opbouwen van een huis uit een blokkendoos de ‘zin des levens’ gemoeid is, zou hem toch anders, dunkt mij, wel een aanwijzing kunnen geven. Ik heb in den laatsten tijd herhaaldelijk spelende kinderen kunnen observeeren en uit den ernst, waarmee zij zich aan het spel wijden, opgemaakt, dat oorspronkelijk zin en spel identieke begrippen zijn. Den diepsten zin, dien een kind aan het leven kan geven, is zijn spel volkomen te spelen. Bij de volwassenen is het spel gedegenereerd tot bridge en sport, tot een achterbaksch genoegen van den ‘vrijen tijd’; en zelfs die verrichtingen, die onweerstaanbaar aan den ritus van het kinderspel blijven herinneren: het liefdesspel, het pronken met gala-uniformen, worden steeds weer hardnekkig ondergeschikt gemaakt aan den ‘zin des levens’. Door bridgeconcoursen en sportcompetities tracht men zelfs het laatste restje spel-om-het-spel ook nog te eliminee-

ren, door het om te zetten in een zinrijk geheel met aan het eind een doel: het kampioenschap.

G. Je wilt daarmee dus zeggen, dat ons woordgebruik, dat steeds weer in den paradox eindigt, ons op verwantschap met het kind wijst?

I. Dat gevoel heb ik heel sterk. De wig, die door de opvoeding van het kind tot cultuurmensch tusschen de oorspronkelijk identieke begrippen ‘zin’ en ‘spel’ wordt gedreven, splijt het spel in tweeën; verreweg het grootste gedeelte van het bestaan wordt voortaan gereserveerd voor her werk, d.i. spel met een ondergeschoven zin, terwijl het spel-om-het-spel verbannen wordt naar een uithoek en ook daar nog zooveel mogelijk in den cultus van zinrijkheid en verantwoordelijkheid wordt ingeregen. Het ligt voor de hand, dat daarmee gepaard gaat een omkeering van de moraal; als men volwassen is, behoort men alles wat tot het spel behoort met een weiwillenden glimlach te dulden in de schaduw van den zinrijken ernst des leven.

G. Maar desalniettemin zul je het met mij eens zijn, dat wij onmogelijk kinderen kunnen blijven, zonder in kinderachtigheid of kindschheid te vervallen. Je zult aan je beschouwing over het kind dus nog toe moeten voegen, dat de kindermoraal je alleen daarom sympathiek is, omdat het kind nog niet ingelijfd kan zijn bij de kudde, die bij de gratie van den ‘zin des levens’ bestaat; omdat het kind je dus de mogelijkheid van een andere moraal dan die van de kudde als een voorbijgaande idyllische werkelijkheid voor oogen brengt. Vergeet vooral niet, dat het kind een idylle is.

I. Ik vergeet dat niet. Het kind is een nomade, die tot een gezeten bestaan in de gemeenschap van dorpen en steden moet worden gedwongen. Zijn wij, met onze voorkeur voor de paradox, misschien te vergelijken met stadsbewoners, die begeeren te leven onder een nomadenmoraal? Het nomadenbestaan veronderstelt tenminste een andere schakeering van het verantwoordelijkheidsbesef ten opzichte van het ‘blijvende’ (voortvloeiend

uit de noodzakelijkheid om zonder ‘gezetenheid’ zoo nu en dan ergens eenigen tijd te ‘blijven’), die al heel sterk doet denken aan ons leven met de logica. De ernst, waarmee de nomade zich ‘nederzet’, is dus tegelijk zijn spel, en een tegenstelling tusschen deze twee begrippen bestaat hier niet.

G. Je vergelijking trekt mij aan. Om ‘onze’ moraal te verdedigen tegen de moraal van de zinrijke kudde (waartoe wij zelf toch blijven behooren) stellen wij dus de begrippen-viereenheid nomade-kind-spel-paradox tegenover die andere: gezeten burger-volwasseneernst-zin des levens. ‘Onze’ logica, zwervend tusschen de eene zekerheid en de andere, tegengestelde, is daarom op de paradox aangewezen, terwijl de ‘hunne’ is ingesteld op de consequente verantwoordelijkheid, die in de middelen der taal gegeven schijnt (met de paradox als onschadelijk grapje), op het syllogisme in welke gedaante dan ook, kortom: op de ‘metaphysico-theologo-cosmolo-nigologie’ van maître Pangloss uit Candide. Je herinnert je toch zijn logische argumentatie? ‘Remarquez bien que les nez ont été faits pour porter les lunettes, aussi avons-nous des lunettes. Les jambes sont visiblement instituées pour être chaussées, et nous avons des chausses. Les pierres ont été formées pour être taillées, et pour faire des châteaux; aussi Monseigneur a un très beau château; le plus grand baron de la province doit être le mieux logé; et les cochons étant faits pour être mangés, nous mangeons du porc toute l'année: par conséquent, ceux qui ont avancé que tout est bien ont dit une sottise; il fallait dire que tout est aux mieux.’ De logica van Pangloss is de logica van de zinrijke kudde, ook al weet de held der ‘Individualpsychologie’, Alfred Adler, onze Pangloss, wat handiger te spreken van ‘eine wissenschaftliche Überzeugung vom Sinn des Lebens’, waarvan hij het patent schijnt te hebben.

I. Dezen heer Adler zou ik liever niet eens vergelijken met een veel sympathieker mensch als Pangloss.

Iemand, die er in geslaagd is de Jezuïet van Freud te worden, heeft al afdoende bewezen, waarvoor hij ‘den zin des levens’ noodig heeft. De varkens, die speciaal geschapen zijn om gegeten te worden, heeten bij Adler varkens met een ‘levensplan’. Dat lijkt mij een positieve achteruitgang bij de heldere terminologie van Pangloss.

G. Overal, waar in de tegenwoordige wetenschap de ‘finaliteit’, de ‘horme’ of de ‘entelechie’ optreedt, is het voor ons zaak op onze hoede te zijn. De ‘zin des levens’ is even onuitroeibaar als de theologen; de theologen zijn alleen wel zoo slim om van emplooi te verwisselen, wanneer de tijd dat eischt, en zich b.v. op de wetenschap te werpen, die zij vroeger op een afstand hielden. Adler is een theoloog in hart en nieren; hij regeert de kudde door den ‘zin des levens’, en wat meer is: de moderne kudde, die niet meer aan God gelooft, maar alleen aan de interessante ziel.

I. Uit de geringe neiging om je tegen te spreken, die ik bij mijzelf bespeur, maak ik op, dat wij het over dit punt roerend eens zijn. Als wij het trouwens over een kuddeleider als Adler oneens waren, zouden deze dialogen bij voorbaat zinneloos zijn.

G. Aha!

I. Ja, zinneloos; ik wil dat woord nu weer vrijelijk gebruiken. Ook de nomade heeft zijn ‘zin des levens’, maar dat is dan ook de zin van een nomadenleven! Wij hebben toch zeker den ‘zin des levens’ niet zoo nauwkeurig geanalyseerd, om tot de conclusie te komen, dat wij zelf ons voortaan zullen moeten onthouden van het gebruik van zulk een voortreffelijk woord als ‘zin’? Wij maken zinnen in ‘redegevend zinsverband’, wij trekken conclusies, wij leiden het een uit het andere af, wij zeggen ‘omdat’, ‘daarom’, ‘waaruit volgt’, wij zijn in al onze uitingen éen manifestatie van het zinrijke kuddedier. Laten wij dus volkomen eerlijk zijn: ook wij verafschuwen niets zoozeer als een zinnelooze wereld!

G. Voortreffelijk! En daarmee zijn wij dus in deze paradox beland, dat wij, die met afschuw den ‘zin des levens’ als een manifestatie van de kudde hebben gedemonstreerd, onszelf hebben gedemonstreerd als afschuwelijke kuddedieren.

I. Met afschuw hebben wij onszelf als afschuwelijk gedemonstreerd! Maar ik herhaal: als nomaden! Zoo prachtig sluit hier de logica, zoo zuiver bijt de grammatische slang hier zichzelf in den staart dat wij ijlings verder moeten trekken om te ontsnappen aan het gezeten publiek, dat ons op grond van deze paradox wellicht als broeders zal willen begroeten.

G. Er rest ons inderdaad niets anders dan de vlucht te nemen voor onze eigen consequentie en door die vlucht te bewijzen, dat wij, hoewel aan alle kanten gebonden aan de gezeten wereld en haar logische rechtvaardigingsmiddelen, het nomadische principe boven alles liefhebben. Wat wij logisch hebben vastgelegd, is als zoodanig voor ons reeds verleden geworden; niet onwaar dus, maar achter ons, afgedaan. Ook die pleisterplaatsen, waar wij het verrukkelijkste bronwater hebben gevonden, waar wij onze tanden in het sappigste dadelvleesch hebben gezet, waar wij eenige dagen gelukkig samen waren met de beambten en arbeiders, die er hun huizen erfden van hun vaders, ook die pleisterplaatsen worden voor ons verleden, zoodra zij achter ons liggen. Zoo schuift het probleem steeds voor ons uit; als de pleisterplaats paradoxaal is geworden, zadelen wij de paarden en rijden verder naar een nieuwe pleisterplaats, een nieuwe toekomstige paradox.

I. Wij kunnen dus de nomadenlogica beschouwen als het taalbeeld van onze levenswijze; juist de paradox is het, die ons telkens weer zonder rancune afscheid laat nemen en opnieuw de kracht geeft door de landen der gezeten logica te gaan zwerven.

G. En eer wij dus weer de logica zelf als probleem stellen, zullen wij ons moeten afvragen, welken ‘zin’ een nomadische logica kan hebben in een tijd, die geen no-

maden meer kent, maar slechts arbeiders, kapitalisten, bedelaars en intellectueelen. Want waarom vluchten wij? Toch niet om opnieuw sceptici te worden! Wij vluchten uit deze wereld om een andere wereld te vinden, die wij werkelijk als zinrijk kunnen verdragen. Hebben wij dien ‘zin’ eenmaal gevonden...

I. ...dan zullen wij ons pas volkomen vrij voelen haar achter ons te laten! Is dit niet de nomadische paradox bij uitnemendheid, waarmee wij dit gesprek kunnen besluiten?

Menno ter Braak