Omstreden vrijheid

Naar aanleiding van: Hermann Steinhausen, De Toekomst der Vrijheid.

Wij staan ieder oogenblik weer voor het wonderlijke feit (en voor zoover wij een zekere nuchterheid hebben bewaard, met een gevoel van verbazing), dat de inboorlingen van het twintigste-eeuwsche Europa bezig zijn zich zonder een spoor van onbehaaglijkheid en zelfs met enorm vertoon van geestdrift te ontdoen van hun persoonlijke vrijheid; althans van wat het negentiende-eeuwsche liberalisme als zoodanig placht te laten gelden. Het is een ware hekatombe van vrijheid, deze eeuw; men beijvert zich om onvrij te zijn, zich ‘gelijk te laten schakelen’, bepaalde handbewegingen en parolen gewillig na te apen en zich zalig te laten verzwelgen door het aequivalent van den koesterenden moederschoot, den totalitairen staat. Blijkbaar geeft het gevoel van persoonlijk vrij te zijn geen aangename sensatie meer aan den gemiddelden Europeaan (men denke aan de heroïsche voorstellingen van de ‘Liberté’ op de barricaden tijdens de Juli- en Februarirevolutie van respectievelijk 1830 en 1848!); de overgave aan het ‘geheel’, aan het irrationeele, dat langs den weg van het halfbeschaafde denken (rassenleer!) en passant ook nog een weinig gerationaliseerd wordt, onthult het bestaan van een geheel andere behoefte in

het menschelijk organisme: die van onverant-woordelijk te zijn. Ook dat is een soort vrijheid, want degene, die zich aan de onverantwoordelijkheid heeft overgegeven door de verantwoordelijkheid op een ander (Ander) af te wentelen, voelt zich, zoolang de suggestie duurt, vrij van zorg; men moge hem dan al verbieden zijn mond anders dan op commando's te openen en zijn pen anders dan na instructie van den propagandaminister te bewegen, hij voelt zich vrij van den angst, die door het feit des bestaans op hem drukt. De man, die in een fanfarecorps oempa blaast, is ook niet vrij om de noten te blazen die hij wil; maar hij voelt zich niettemin, en met groote hartstochtelijkheid, gedurende het blazen vrij door de gezamenlijkheid der blazers en het slaafsch gehoorzamen aan den dirigent met zijn magische stafje; zijn verantwoordelijkheid beperkt zich tot een miniem deel van het geheel, voor dat geheel is hij verder niet verantwoordelijk. Ziedaar een vrijheidsconceptie, waarvoor de liberaal van de negentiende eeuw geen oog had; voor hem viel het begrip, of liever het woord ‘vrijheid’ samen met een reactie van verdrukten tegen despoten en met een door geen graanwetten of invoerrechten bekommerden handel. De liberale vrijheid (haar verantwoordelijkheid incluis) was synoniem met de opkomst van den burger en den burgerlijken trots; zij is maar één van de vele mogelijke vrijheidsconcepties, en haar verschijningsvorm is volstrekt niet eeuwig.

Zoo sloot het burgerlijk vrijheidsbegrip allerminst uit, dat bepaalde bevolkingsgroepen in een toestand van (liberaal gesproken) onvrijheid werden gehouden; het was dus veeleer een proef op de som, dat de burgerij het tegen feodale voorrechten van adel en geestelijkheid had gewonnen, dan een absolute maatstaf, krachtens welken men eens en voorgoed kon vaststellen wat een ‘vrij man’ precies was.

Het vrijheidsbegrip van het middeleeuwsche Christendom heeft dan ook een totaal andere nuance dan het liberale vrijheidsbegrip. Bij Augustinus, den grondlegger van de Christelijke maatschappij-orde, beteekent het woord ‘libertas’ (‘de vrijheid eens Christenmenschen’) namelijk noch verantwoordelijkheid noch onverantwoordelijkheid, maar beide tegelijk. Het drukt immers de verhouding uit van den geloovige tot God; de geloovige is ‘vrij’, zoolang hij God ‘gehoorzaamt’ (men vergelijke het beeld van het fanfarecorps), en hij heeft dus zijn ondergeschikte verantwoordelijkheid, juist door het overdragen van de opperste verantwoordelijkheid aan den Ander. In den Staat Gods zijn alleen diegenen vrij, die de hoogste onvrijheid accepteeren; een vrijheid, zooals de liberaal van de negentiende eeuw die als ideaal stelde, zou voor den middeleeuwschen Christen slechts een vorm van ketterij zijn geweest, omdat de functie der gehoorzaamheid er in ontbreekt. Maar evenzeer zou hij als ketterij beschouwd hebben de

onvrijheid der totalitaire staten, aangezien hier de gehoorzaamheid zich niet richt tot God, maar tot een (van christelijk standpunt bezien) volkomen willekeurigen mensch.

Men ziet aan dit voorbeeld, dat het Christelijke vrijheidsbegrip veelomvattender is dan het liberale en het totalitaire: de beide laatste zijn uit het eerste losgeslagen, dat zoowel de persoonlijke, actieve verantwoordelijkheid als de collectieve, passieve onverantwoordelijkheid omvat. In het liberale tijdvak hebben wij echter vergeten, dat de onverantwoordelijkheid, het ‘zich geborgen weten’, oorspronkelijk evenzeer tot het vrijheidsbegrip behoort als de verantwoordelijkheid! Is het dan zoo verbazingwekkend, dat ook Mussolini en Hitler in hun redevoeringen herhaaldelijk gepretendeerd hebben, in tegenstelling tot de ‘perverse’ vrijheid der democratie, de ware vrijheid te bezitten? (‘Wir, als Arier, vermögen uns unter einem Staat nur den lebendigen Organismus eines Volkstums vorzustellen, der die Erhaltung dieses Volkstums nicht nur sichert, sondern es auch durch Weiterbildung seiner geistigen und ideellen Fähigkeiten zur höchsten Freiheit führt’, kan men in Mein Kampf lezen). Voor deze menschen heeft het persoonlijke verantwoordelijkheidsgevoel in de vrijheidsconceptie niets te beteekenen, maar des te meer de collectieve onverantwoordelijkheid, die in datzelfde begrip ligt opgesloten; zij zijn, op hun manier, volmaakt oprecht, wanneer zij in de vrij-

heid voor het individu alleen die kleine verantwoordelijkheid zien, die bestaat in het zoo gehoorzaam mogelijk blazen van een oempapartijtje onder leiding van den Ander, den vermenschelijkten Duce en Führer. Vrijheid (‘libertas’) is voor hen hetzelfde als absolute gehoorzaamheid (‘obedientia’); het individu bestaat slechts in de schaduw van het geheel, waarvan het een ‘vrij’ deel is. ‘De ware vrijheid luistert naar de wetten’, dichtte trouwens reeds Jacques Perk, en zij luistert bijgevolg in den totalitairen staat ook naar de wetten van Neurenberg....

Het paradoxale aan het woord vrijheid is, dat het een toestand moet aanduiden, die voor den een dit, den ander dat beteekent; daarom omspant het vrijheidsbegrip een aantal voorstellingen, die loopen van volstrekte anarchie tot kadaverdiscipline. En het meest paradoxale is daarbij, dat al deze vrijheidsnuances hun goed recht kunnen laten gelden, omdat zij alle afstammen van het christelijk vrijheidsbegrip, waarvan zij echter de oorspronkelijke motiveering, het christelijke Godsgeloof, hebben verloren. De geloovige Christen herkent (en erkent) daarom dan ook al deze vrijheidsconcepties niet meer als christelijk; hij verwerpt ze als anti-christelijk, als duivelsche caricaturen, hij trekt een scherpe scheidslijn tusschen de vrijheid eens Christenmenschen eenerzijds, en de vrijheidsbegrippen der Fransche revolutie, der liberalen, der socialisten, der fascisten anderzijds; hij erkent geen

vrijheid zonder geloof. En in zooverre heeft hij daarin gelijk, dat hij de eenige is, die er een houdbaar vrijheidsbegrip op na houdt....aangenomen althans, dat het geloof houdbaar is. De ongeloovigen kunnen die houdbaarheid in twijfel trekken, maar hij kan op zijn beurt de onhoudbaarheid van hun vrijheidsbegrippen aantoonen.

Ik heb opzettelijk de ‘dubbelzijdigheid’ van het vrijheidsbegrip hier zoo uitvoerig geanalyseerd in verband met de afstamming van dat begrip van Augustinus' ‘libertas’, omdat ik van meening ben, dat Hermann Steinhausen in De Toekomst der Vrijheid (de Nederlandsche bewerking van Die Zukunft der Freiheit) de ontwikkeling der vrijheidsgedachte slechts half (of laten wij zeggen voor driekwart) doordenkt. Wanneer men dit ongetwijfeld belangrijke en goed gedocumenteerde boek ten einde heeft gelezen, kijkt men (althans zoo verging het mij) een weinig onbehaaglijk in de lucht; men heeft het gevoel voortdurend bij een match tegenwoordig geweest te zijn, die onbeslist bleef, maar waarvan de impressario toch graag den indruk zou vestigen, als ware er een overwinning behaald. Ten deele komt dit door den stijl van Hermann Steinhausen, overloopend van vergelijkingen en beelden, die tusschen abstract en concreet in zweven, derhalve op den duur vermoeien en wantrouwig maken, omdat zij noch den glashelderen, nuchteren, zuiver-wetenschappelijken geleerden-stijl,

noch ook den werkelijk beeldenden, uit persoonlijk contact met de concrete stof geboren kunstenaarsstijl representeeren. Steinhausen behoort, dunkt mij, tot de begaafde academici met veel smaak en aardige vondsten....maar juist te weinig smaak en vondsten om een boek van over de 250 pagina's op hetzelfde niveau te houden. Een zin als deze is karakteristiek voor Steinhausens stijl: ‘En het duizelingwekkend gevoel, langs den rand van den afgrond des doods te dwalen, de voortdurende verlokking er in te storten, komt de Christelijke mensch te boven door den titanischen wil, over het niets van den dood, waaraan ons bestaan schijnt te grenzen, een geloofsbrug te slaan, over welke zijn ziel, het deel van zijn wezen, dat zich niet wil onderwerpen aan de wet van het sterven, zich redt naar een sfeer, waarin geen dood meer mag zijn.’

Zulk een zin is noch zuiver wetenschappelijk, noch zuiver ‘artistiek’; hij is een tusschending, zooals in vele gevallen trouwens de cultuurphilosoof van het genre Steinhausen een tusschenvorm is tusschen wetenschapsman en kunstenaar. (De wel duidelijke, maar dikwijls verre van fraaie vertaling doet dat nog sterker beseffen.) Vooral in de eerste hoofdstukken van zijn boek staat Steinhausen kennelijk onder invloed van Ortega y Gasset, dien men het prototype van dit soort stylisten kan noemen; maar een boek als De Opstand der Horden is veel beter en gevarieerder, in deze kategorie, dan De Toe-

komst der Vrijheid van Hermann Steinhausen, die zich dikwijls herhaalt en mede daardoor den indruk versterkt, dat hij in laatste instantie geen beslissing nemen kan. De overlading met beeldspraak is omgekeerd evenredig aan de spanning, die de gedachtengang wekt.

Welke beslissing had Steinhausen dan moeten nemen? Hij had, zoo wil het mij voorkomen, òf moeten erkennen, dat hij nog een Christen was en dus de vrijheid eens Christenmenschen afhankelijk stellen van het christelijk geloofscentrum, òf zich volkomen moeten losmaken van het christelijk vrijheidsbegrip, nadat hij het in zijn afkomst had doorzien. Hij doet echter geen van beide geheel, en beide een weinig; eenerzijds onderzoekt hij de contradicties in het vrijheidsbegrip, zooals het reilt en zeilt, en zooals het door het verloren gaan van de christelijke geloofsvoorstellingen tot een paradox wordt; anderzijds echter tracht hij datzelfde vrijheidsbegrip als regulatief beginsel, als zingevend teeken, dat den mensch onderscheidt van het dier en hem zelfs boven het dier verheft, met groote hardnekkigheid voor de toekomst vast te houden. Wat hij ergens (p. 156) van den Europeaan zegt, kan men op Steinhausen zelf geheel van toepassing achten: ‘Hij kan in den grond van beiden niet scheiden; niet van de wereld, het veld zijner aanvallende werkzaamheid, en niet van de boodschap des Christendoms, die het vooruitzicht schenkt van een hoogeren, vol-

maakten toestand aan gene zijde van al het aardsch geweld.’ Juist dat hinken op twee gedachten geeft aan het boek iets onbevredigends, iets halfslachtigs, bij alle onmiskenbare en waardeerbare scherpzinnigheid; Steinhausen wil de boedelbeschrijving van het vrijheidsbegrip combineeren met den mogelijken troost, dien het nog zou kunnen verschaffen, en deze twee tendenties zijn kwalijk vereenigbaar.

Het is ook bevreemdend, dat Steinhausen, die de vrijheidsidee van het Christendom afleidt en de ontwikkeling van het vrijheidsbegrip stap voor stap volgt, niet op de gedachte is gekomen, om uit te gaan van het zoo uiterst belangrijke begrip ‘libertas’ bij Augustinus. Hij noemt Augustinus, en zelfs diens boek De Civitate Dei, maar de analyse van Augustinus' vrijheidsbegrip, zooals ik die hierboven beproefde, zoekt men bij hem vergeefs; daardoor ziet hij ook bepaalde stroomingen in onzen eigen tijd ten onrechte als anti-christelijk (zoo b.v. het heele nationaal-socialisme), terwijl zij in hun begripsvorming wel degelijk aan de christelijke begripsvorming verwant zijn; alleen moet men bij het woord ‘Christendom’ dan niet in de eerste plaats denken aan het oorspronkelijke, evangelische Christendom, dat later in de kerk telkens weer als tegenstrooming, als sociaal protest en ketterij zal opduiken, maar aan het officieele, maatschappelijke Christendom, dat, gefundeerd op de staatsleer van Augustinus, de wereld heeft

geregeerd, volksstammen heeft bekeerd en den mensch precies die vrijheid heeft gegeven, die hij in gehoorzaamheid kon verdragen!

Dezelfde combinatie van scherpzinnige waarneming en onopgeloste tegenstellingen trof men ook aan in Huizinga's cultuur-philosophisch geschrift In de Schaduwen van Morgen. Het is dus zeer begrijpelijk, dat de Leidsche hoogleeraar voor de Nederlandsche vertaling van Die Zukunft der Freiheit een aanbevelend woord heeft geschreven. ‘Zoolang de mensch mensch blijft, zal elke dwang de zucht naar Vrijheid doen herleven’, meent professor Huizinga. ‘In de geschiedenis van dit werelddeel hebben de groote dwalingen van kortzichtige geslachten elkaar van eeuw tot eeuw als actie en reactie opgevolgd. De komende reactie moet er een van Vrijheid zijn.’ Daarmee is niets miszegd, maar het kon duidelijker. Wanneer wij voor de toekomst vrijheid willen hebben, zullen wij niet een woord moeten verdedigen, dat in bepaalde landen ook dwang en slavernij kan beteekenen, maar een inhoud, die zelfs door den liberalen term ‘persoonlijke vrijheid’ uiteraard nog slechts bij benadering wordt gedekt.

Augustus 1938.