Met eigen oogen

Philosophie tegen philosophie
Pascals ‘Afgrond’

Leo Sjestow, Crisis der Zekerheden. Drie Essays: Pascal, Dostojewsky, Husserl. (Rozenbeek en Venemans, Hilversum 1934).

Er zijn twee manieren om een verhouding tot de philosophie te hebben; de eene is de verkeerde, de andere is de goede. Daarmee is niets gezegd ten gunste of ten nadeele van de vele ‘stelsels’, die er bestaan; het gaat in de philosophie pas in de tweede plaats om de stelsels. De gehechtheid aan welk philosophisch systeem ook, omdat het als systeem zoo voortreffelijk is gebouwd, bewijst, dat de man die zich hechtte de verkeerde verhouding tot de philosophie heeft gevonden; want ieder systeem is, wanneer het tenminste niet door een warhoofd is uitgedacht, een sluitend geheel, waar men geen speld tusschen kan krijgen. Zij, die de verkeerde verhouding tot de philosophie hebben, verdoen er echter hun tijd mee tòch naar de mogelijke spelden te zoeken, die mogelijk in een mogelijke reet van het systeem van een ander zouden kunnen worden gestoken, opdat zij na het verrichten van deze heldendaad triomfantelijk hùn systeem als het ware of het objectieve kunnen verheerlijken; voor deze kategorie philosophen, die altijd gelijk heeft, omdat zij het gemakkelijke van zulk gelijkhebben nog nooit heeft beseft, is de gansche geschiedenis der philosophie eigenlijk één aanloop naar het systeem, waarbij zij toevallig leven kunnen, d.w.z. een serie mislukkingen aan den rekstok van het denken, uitsluitend verricht om den reuzenzwaai van het ware systeem voor te bereiden. Men vergeve mij dit stoute beeld, aan de gymnastiek ontleend; men zou deze opvatting van de philosophie ook kunnen verduidelijken door het beeld van een veldslag. Neem b.v. het zooeven verschenen boek van den Duitschen philosoof Ernst von Aster, Die Philosophie der Gegenwart (in de wetenschappelijke uitgavenreeks van Sijthoff; ik hoop binnenkort op dit boek in ander verband nog terug te komen); het begint met een soort confetti-veldslag tusschen systemen, zooals zelfs de terminologie van den auteur verraadt; de laatste zelfstandige figuren der Hegelsche school, Marx en Feuerbach, ‘loopen met vliegende vaandels naar het kamp van de tegenpartij over’, het materialisme van Büchner en Vogt ‘beheerscht als populaire philosophie het slagveld en voert luidruchtig strijd met een bekrompen orthodoxie’, etc. etc. Aangezien een philosoof zich het eerst verraadt door de woorden, waarin hij zich uitdrukt, mag men veilig aannemen, dat von Aster zich meer interesseert voor het ‘bakkeleien’ der systemen, dan voor hun persoonlijk, onvervangbaar gehalte; hoe meer systemen aan den slag deelnemen, des te gevarieerder wordt de geschiedenis van het menschelijk denken.

Philosophie en psychologie.

Ik geef deze verkeerde manier van philosopheeren (verkeerd voor mijn gevoel althans) hier natuurlijk wat al te schematisch aan; maar ik heb nooit een tegenstelling in de philosophische wereld ontdekt, die beter het verschil tusschen philosopheeren en philosopheeren aangaf. De scheidslijn loopt dwars door de gebruikelijke tegenstellingen, die men in philosophische handboeken gewoonlijk aantreft, heen; het is dikwijls moeilijk uit te maken, aan welken kant een philosoof staat, maar ik ben er van overtuigd, dat men van een philosoof en zijn gedachtengang niets weet, eer men heeft ontdekt hoe hij zich juist op dit punt tegenover de philosophie verhoudt. Aan de eene, volgens mij de verkeerde zijde, valt altijd de nadruk op de methode, op de constructie, op de formule, aan de andere, volgens mij de goede zijde, zijn methode, constructie en formule altijd dienstbaar aan den persoonlijken toon van den denker, aan zijn ‘denkmelodie’, aan wat Leo Sjestof noemt de ‘gril’ van het leven; men kan dus, als men aan de ‘goede’ zijde staat, zeer veel eerbied hebben van een preciese wijze van uitdrukken en een uiterst nauwkeurige verantwoording van zijn persoonlijke ervaringen in de noodzakelijke woorden, maar men zal hier nooit dien woordenveldslag tot den inzet maken van zijn philosophische belangstelling.

Natuurlijk spreekt het vanzelf, dat de philosophen, die ik hier de verkeerde noem, met niet minder overtuiging mijn philosophie de verkeerde noemen; en daartegen heb ik geenerlei bezwaar, als men maar weet, waar het in deze materie om gaat. Vroeger verdedigde deze soort philosophen de ‘waarheid’ (en in sommige dogmatische kampen doet men dat nòg); maar tegenwoordig is het meer en meer gebruikelijk geworden, om voor de veldslag-philosophie een streng afgezonderd domein op te eischen, waarin objectiviteit en norm regeeren, terwijl men den tegenstander voor de voeten werpt, dat hij volstrekt geen philosoof, maar slechts een psycholoog is. ‘Los van de psychologische denkwijze’ is thans de leuze der systeem-philosophen; ‘wat waar is, is absoluut waar, uit zichzelf; de waarheid is eenig, of zij door menschen of monsters in hun oordeelen wordt opgenomen, door engelen of door goden’, verklaart de philosoof Husserl; de wortels van die waarheid in den toevalligen mensch doen er niet toe, althans niet waar het de systeem-philosophie betreft. Op deze wijze trachten de volgens mij verkeerde philosophen de absolute Waarheid van weleer in modern, wetenschappelijk gewaad toch nog te redden; de afkomst van de ‘waarheid’ uit de ordinaire levensgebeurtenissen interesseert hen niet, zoolang zij philosopheeren. Leo Sjestof, die zich tegen deze soort philosophie richt met het scherpe waarnemingsvermogen van een persoonlijk en toch zeer zorgvuldig denker, karakteriseert de anti-psychologische denkmethode fijntjes met één zin: ‘Genealogische onderzoekingen zijn altijd gevaarlijk voor troonpretendenten’. M.a.w. niet iedereen, die een Bourbonneus weet te vertoonen, is daarom een Bourbon, niet iedere philosoof, die er in geslaagd is zich van een respectabel termenharnas te voorzien, is daarom een goede philosoof, dat is een philosoof uit noodzaak, uit persoonlijke aandrift. Maar al te vaak blijkt een wijsgeer een man, die met woorden heeft leeren jongleeren en zich daardoor een vrijbrief heeft verschaft om gedurende de rest van zijn leven over de persoonlijkste problemen nooit meer na te denken.

Dostojefski en Kant.

De drie essays van Leo Sjestof, die onder den niet al te duidelijken titel Crisis der Zekerheden gebundeld zijn, zijn zeer belangrijk, zeker veel belangrijker dan veel modelitteratuur van den dag; en men mag de uitgevers, die zulk een bundel riskeerden, dankbaar zijn voor deze cultureele daad; immers, geld is er met dergelijke boeken niet te verdienen, omdat zij noch een verhaaltje, noch zelfs billijke troost verstrekken. De philosophie van Leo Sjestof is eenvoudig, maar heeft niets van den bedenkelijken eenvoud van sommige moralisten, wier taak het schijnt voortdurend het zonnetje van binnen te laten schijnen; de philosophie van Sjestof is zoo eenvoudig, dat er wellicht menschen zullen zijn, die zijn persoonlijke waarheid erger dan kolder zullen vinden; want als men niet gewoon is over de simpelste dingen na te denken, lijken zij ontzettend moeilijk te begrijpen, veel moeilijker b.v. dan allerlei dogma's, die men van zijn jeugd af heeft meegenomen en daarom nooit aan diepgaanden twijfel heeft onderworpen. De allereenvoudigste levensproblemen verschijnen ons eerst als dwaasheden, omdat de officieele wereld alles in het werk stelt om zich aan vaste, overgeleverde normen te houden en de invasie van eenvoudige ‘waarheden’ te weren; immers die ‘waarheden’ hebben geen vastgesteld cijfer in de boekhouding des dagelijkschen levens, zij lijken b.v. niets op de Waarheden met een hoofdletter, die door de maatschappij zijn gecanoniseerd. Ik zelf heb voor het eerst een eenvoudige ‘waarheid’ (zonder hoofdletter) gevonden in den vorm van het beeld ‘carnaval’, waarmee ik wilde uitdrukken, dat de mensch zich alleen als ‘burger’ (dit woord in de ruimste beteekenis genomen) kan handhaven door de eenvoudigste ontdekkingen omtrent het leven onmiddellijk om te zetten in gemeenplaatsen en door de ‘wijsheid’ alleen in zijn bestaan te tolereeren als gril, als amusement, als ‘carnavalsmoraal’; zoolang hij zich overgeeft aan den carnavalsroes, is de ‘burger’ immers ook het tegendeel van zijn eigen deftige moraal, maar hij is het alleen bij wijze van aardigheid, zonder de consequenties van die omkeering van allen ernst in spel werkelijk aan te durven; de ‘burger’ erkent zijn ‘dichterlijke’ mogelijkheden slechts in de algemeen toegelaten periode van zotheid.

Sjestofs philosophie, hoewel anders, slavisch geaccentueerd, heeft een overeenkomstige verhouding tot het leven. In deze drie essays klinkt dit ééne motief voortdurend weer door: men moet niet met algemeene, z.g. menschelijke oogen de wereld bekijken, zooals Kant dat deed, men moet, zooals Dostojefski, ‘eigen oogen’ krijgen, men moet dus menschelijkheid niet vereenzelvigen met de wetmatige wereld, die door de ‘gezamenlijkheid’ aan ons wordt opgedrongen, maar men moet de wereld van de gril, van den afgrond aandurven. ‘Inplaats van een menigte vrije, onzichtbare geesten, individueele' en grillige, waarmee de mythologie de wereld had bevolkt, heeft de wetenschap een nieuwe wereld van spookbeelden geschapen, spookbeelden, die altijd zichzelf gelijk en onveranderlijk zijn’, zegt Sjestof in zijn uitmuntend essay (zeker het geïnspireerdste van den bundel) over Dostojefski, dien hij tegenover Kant stelt als den mensch van de ‘eigen oogen’. ‘De ervaring van Kant’, voegt Sjestof er aan toe, ‘is de collectieve ervaring der menschheid, en alleen een populaire, vluchtige uitlegging verwart haar met de feiten van het materieel of geestelijk bestaan’. Sjestofs vereering voor Dostojefski, die overigens geenszins delireerend en juist door haar critische beheerschtheid bij uitstek de vereering is van den waren vriend, berust op een bewondering voor Dostojefski's rebellie tegen de ‘gezamenlijkheid’, zoowel in het leven (met de memoires uit het Siberische doodenhuis heeft Dostojefski zich tegenover de leefwijze volgens de maatschappelijke moraal gesteld) als in de doelstelling van zijn groote romanfiguren, die volgens Sjestofs scherpzinnige analyse hun eigenlijke bestaan kunnen baseeren op een ‘wet der volkomen ongegrondheid’; in de romans van Dostojefski heerscht een ‘logica der droomgezichten’.

Protest tegen de rede.

Dat het essay over Dostojefski de beide andere, die ook zeer belangrijk zijn, blijft domineeren, is wellicht te verklaren uit den gemeenschappelijken landaard. Sjestof (geb. 1866) is weliswaar een kosmopolitisch georienteerde Rus (hij is in 1920 vrijwillig uitgeweken en woont sedert dien te Parijs, waar hij hoogleeraar in de wijsbegeerte aan de Sorbonne is; zie over hem de studie van dr J. Suys, Leo Sjestows Protest tegen de Rede), maar zijn philosophie, die overal de aanmatiging van het aristotelische denken, van de ‘gezamenlijkheid’ en van de wetenschap op het spoor tracht te komen, komt organisch voort uit de Russische cultuur met haar uitgesproken voorkeur voor het irrationeele. Sjestof spreekt over waarheid en wetenschap als onverzoenlijke grootheden; en wanneer hij zelf, al philosopheerend, gebruik maakt van wetenschappelijke termen, dan geschiedt dat niet omdat hij zichzelf onfeilbaar wil maken; wat Sjestof over de onfeilbaarheid denkt, heeft hij in het opstel tegen Husserl duidelijk genoeg gezegd. Sjestof is ongetwijfeld een philosoof, ook in de vak-beteekenis van het woord (ik bedoel daarmee, dat zijn wijze van redeneeren niet bij ongeluk als ‘kunst’ kan worden afgedaan, zooals die van Nietzsche b.v.); hij is vaak ietwat omslachtig om vooral geen enkel argument te vergeten, dat zijn eene groote, eenvoudige ontdekking weer beter kan rechtvaardigen voor hen, die het aan woorden willen toetsen; maar hij heeft niets van de ondoorleefdheid der veldslag-philosophen, omdat hij zich telkens vernieuwt, telkens met andere ‘eigen oogen’ weer tot zijn kernprobleem nadert, telkens het raadsel terugvindt, dat hij pas met logische argumenten heeft trachten te formuleeren. Als men Sjestof een vertegenwoordiger van het irrationalisme noemt, moet men dan ook oppassen geen misverstand te kweeken; want het ‘protest tegen de rede’ van dezen denker is geen ontvluchten van de verantwoordelijkheid, die de verstandelijke rekenschap-enverantwoording meebrengt. In dit opzicht blijkt vooral zijn verwantschap met Pascal, die de verantwoordelijkheid van de superbe rede zoozeer had beseft, dat hij daardoor weer op zijn ‘eigen oogen’ was gaan vertrouwen: ‘que j'aime à voir cette superbe raison humiliée et suppliante’. Het verschil tusschen de ‘verkeerde’ en de ‘goede philosophen is niet, dat de eersten de rede aanvaarden en de anderen haar verwerpen; ook de man, die philosopheert uit persoonlijke behoefte, heeft de verantwoording met argumenten noodig, evenzeer zelfs als degeen, die het philosopheeren bedrijft als woordentennis; het verschil is, dat de philosophie van Husserl aan den afgrond voorbij is gegaan, die Pascal heeft gezien. ‘De “ziekte” en de “afgrond” van Pascal (waren) klaarblijkelijk die raadselachtige stoot, die gezegende gaven, zonder welke zich Pascals waarheid nooit aan hem geopenbaard zou hebben.’ Men moet op een of andere manier aan den afgrond gebracht zijn, anders kan men niet philosopheeren; en dit niet hysterisch bedoeld, neen, uitsluitend als werkelijke en volstrekt niet altijd van buitenaf zichtbare levenservaring. Dat Sjestof philosopheert, omdat hij zelf van den afgrond weet, blijkt ook (of liever: in de eerste plaats) uit zijn stijl; want hoewel deze opstellen tamelijk schoolsch en vaak zelfs bepaald leelijk vertaald zijn (door C.I. Spruit), vindt men in de vertaling nog gemakkelijk de nuances terug, die voor de beoordeeling van Sjestofs wijsbegeerte beslissend zijn. Sjestof maakt zijn persoonlijke ervaringen niet tot algemeen bezit-in-druk, om een nieuw systeem aan de vele bestaande toe te voegen; àls hij iets van een systeem geeft in zijn hardnekkig vasthouden aan zijn ‘grondwaarheid’, dan komt dat voort uit de onvermijdelijkheid van het systematische, ook voor den persoonlijksten denker; maar voor alles bespeurt men in zijn werk een poging om de ‘eigen oogen’ van Pascal en Dostojefski te rechtvaardigen voor een wereld, die het ‘gezamenlijke’ het normale pleegt te noemen. Aan Dostojefski demonstreert Sjestof in zekeren zin ook zichzelf, als hij laat zien, hoe ook in deze figuur met ‘eigen oogen’ de angst leefde voor die helderheid, in wier licht de krankzinnige niet beneden den wetenschapsmensch staat, hoe Dostojefski in zijn Gebroeders Karamazof naast de woorden van Iwan en Dimitrij Karamazof ook de houterige positiviteit van den monnik Zosima verkondigt; het is de leeraar Dostojefski, die voor de ‘gezamenlijkheid’ doceert, wat men alleen als persoonlijke ervaring kan beleven. Dit element leeraar steekt ook in Sjestof; het steekt in ieder mensch, die vitaliteit genoeg heeft om van zijn ervaringen mededeeling te doen, ook al heeft hij daarbij niet de illusie, dat hij met zijn noodzakelijkerwijs abstracte woorden anderen zal bereiken dan hen, die reeds uit zichzelf soortgelijke dingen ervaren hebben of rijp zijn òm ze te ervaren; het is de inconsequentie van onze soort philosophie, waarop de philosophen van de kategorie Husserl ons altijd zullen kunnen betrappen... gelukkig maar....

Menno ter Braak.